Probleme fundamentale de bioetică (I). Omul bioetic

Citește toate episoadele serialului aici

Există aproape o convenţie literară în a desemna dominante antropologice cu formule precum homo sapiens, homo faber, homo religiosus etc. „Omul bioetic”, expresia poate insolită din titlul acestei comunicări (folosită deja de Anne Fagot-Largeault în 1985) se aliniază acestei convenţii în dorinţa de a surprinde – prin câteva reflecţii – o caracteristică a acelei umanităţi pentru care dilemele provocate de progresele cunoaşterii şi abilităţii în biologie şi medicină vor reprezenta o provocare majoră.S-ar putea observa că în toate epocile orice progres a trezit nelinişti şi interogaţii morale, iar dacă este să punem în evidenţă un specific al epocii în care tocmai am intrat, cel al manipulării materiei vii, mai sugestivă ar fi expresia „omul biotehnic”. Totuşi, am convingerea că nu în sine incredibilele posibilităţi de a ne modifica viaţa care ni se deschid tot mai larg prin biotehnică sunt definitorii, ci numai prin atitudinea noastră faţă de acestea, adică prin situarea bioetică, şi voi încerca să argumentez în continuare această convingere.

Suntem familiari cu controversele morale stârnite de unele succese tehnico-ştiinţifice (de pildă fisiunea nucleară controlată, omenirea plătind în cursul unei singure generaţii costuri apreciabile pentru ea), care ne-au aşezat într-o tensiune, uneori insuportabilă, între teamă şi speranţă, ne-au făcut să căutăm metode raţionale de a obţine beneficiile şi a evita maleficiile, deopotrivă posibile, şi ne-au obligat să formulăm principii de responsabilitate. Am învăţat, printre altele, că perspectivele cele mai promiţătoare sunt cel mai adesea şi cele mai neliniştitoare. Bunăoară, în domeniul rezervat acestui colocviu, medicina regenerativă şi terapia genetică. Ambele evocă pe termen mai lung consecinţe extrem de puţin atrăgătoare: îmbătrânirea demografică severă şi segregarea genetică a speciei în „bogaţi genetic” şi „săraci genetic” [1]. Cei mai mulţi dintre noi simţim o repulsie faţă de imaginea unei societăţi gerontocratice şi care ar „naturaliza” inegalităţile financiare transformându-le în deosebiri de rasă sau chiar de specie. Însă, deşi acceptăm posibilitatea teoretică de a se produce o asemenea evoluţie, de obicei refuzăm să credem că s-ar putea produce în realitate. Desigur, există o literatură futuristă care îşi face o glorie din a examina asemenea scenarii; de asemenea, mai admitem posibilitatea ca grupuri de indivizi rău intenţionaţi să încerce să exploateze în folos propriu aplicaţii negative ale biotehnicii. Da, distopiile sunt posibile, dar numai prin totalitarism (cum ni l-a înfăţişat Aldous Huxley în „Mândra lume nouă”) sau din pricina unor excentrici (cum ar fi raelienii cu al lor „Cloneaid”), iar un control legislativ adecvat poate şi trebuie să le împiedice, permiţându-ne să savurăm liniştiţi foloasele progresului [2].

Totuşi, acest optimism pare a ignora un aspect elementar şi anume acela că reglementările, fiind expresia unui consens social-politic, ne pot feri de ceea ce se află în afara acestui consens (aici atitudinile faţă de biotehnică şi aplicaţiile pe care majoritatea le consideră rele), însă nu ne pot feri de pericolele ce rezultă din atitudinile şi aplicaţiile care au consensul majorităţii. Dacă există pericole care ne pândesc mâine prin biotehnică acestea nu provin doar din faptul că poate fi manipulată în serviciul unui cerc de oameni răi, în legătură cu intenţiile şi acţiunea cărora noi, ceilalţi, suntem inocenţi. Ci şi din faptul că noi, ceilalţi, majoritatea, o utilizăm deja ignorând implicaţii negative pe care le are astăzi. Înainte de a vedea care sunt acestea, să urmărim cum anume neajunsuri de acum ar putea transforma în realitate situaţii pe care ne mulţumim să le atribuim exclusiv utopiilor negative.

Atitudinile noastre – ceea ce credem, gândim şi cum acţionăm – nu se ivesc din neant ci, în bună parte, din atitudini anterioare. Nu ne aflăm în faţa posibilităţilor de a alege într-o utilizare sau alta a biotehnicii fără ca opţiunile noastre să nu fie influenţate de alegeri anterioare. Din altă perspectivă, atitudinile de astăzi suscită orizontul de posibilităţi de mâine, constituind matricea atitudinilor posibile într-un mod oarecum asemănător felului în care fiecare stadiu epigenetic al dezvoltării unui organism constituie matricea celui următor. Deşi nu intervine aici un determinism riguros, cu toţii cunoaştem forţa pe care o are precedenţa în opţiunile noastre, atitudinea actuală fiind într-o mare măsură rezultanta atitudinilor anterioare şi premiza celor viitoare [3]. Înţelepciunea populară surprindea puterea precedenţei într-o zicală precum „cine fură azi un ou, mâine va fura un bou”. De fapt, zicala ne spune ceva mai mult despre lanţul cauzal al atitudinilor noastre, ilustrând ceea ce în teoria morală se numeşte principiul pantei alunecoase: odată realizate, anumite acţiuni la început nesemnificative sau minore devin cu timpul majore, nu prin simpla trecere a timpului ci prin efectul circular al obişnuinţei şi escaladării. Aşadar, este posibil ca neajunsuri pe care le ignorăm pentru că ni se par mici în comparaţie cu beneficiile curente obţinute să devină cu timpul mai mari decât beneficiile. Un exemplu, aproape la întâmplare, îl putem găsi în administrarea de substanţe care creează dependenţă. Tot astfel, este posibil să respingem iniţial opţiuni ce ni se par inacceptabile, însă cu timpul să ajungem în situaţia de a le considera o necesitate.

Vom avea poate o idee mai clară asupra modului în care ne putem trezi angrenaţi, „pe nesimţite”, în probleme morale majore dacă apelăm la exemplul unui caz real şi la implicaţiile sale în contextul actual. O adolescentă, singurul copil al unei perechi de soţi americani aflaţi la mijlocul vieţii, este diagnosticată cu leucemie mieloidă, cancer al celulelor primordiale (stem) ale sângelui. Singura salvare ar consta într-un transplant de măduvă osoasă, însă vreme de doi ani nu se găseşte nici un donor compatibil. În această situaţie, soţii hotărăsc să aibă un al doilea copil care ar avea şanse (doar 25%) de a fi donor compatibil. În ciuda vârstei mamei, peste 40 de ani, şi a unei vasectomii pentru infertilitate a tatălui, cei doi reuşesc să aducă pe lume o fetiţă, iar după un an se realizează cu succes transplantul; după încă cinci, întreaga familie sărbătoreşte fericită învingerea bolii [4].

Cu toate că ideea naşterii unui copil pentru a vindeca un altul a produs reacţii publice negative (ca respingere a transformării unei persoane din subiect şi scop în obiect şi mijloc), argumentul că foarte mulţi soţi au copii pentru motive încă şi mai puţin morale, ca şi acela că puţini părinţi s-ar da înapoi de la asemenea acţiuni dacă nenorocirea ar lovi proprii copii, sunt într-adevăr convingătoare. Mai mult, deşi nu a fost nevoie, putem fi siguri că părinţii din cazul prezentat ar fi apelat pentru scopul lor la tehnologia reproducerii asistate (de pildă, la inseminare artificială [5]. Să ne gândim acum ce s-ar fi întâmplat dacă tehnologia clonării umane le-ar fi fost disponibilă. Ar fi refuzat ei oportunitatea de a obţine o surioară-clonă a fetei bolnave care ar fi oferit o compatibilitate histologică de 100%? [6] Desigur, acest caz nu demonstrează necesitatea clonării umane, însă ne dezvăluie o componentă pe cât de simplă şi uşor de ignorat pe atât de importantă a mecanismului pantei alunecoase, mai precis ce anume face chiar alunecuşul ei permanent: un puternic (poate irezistibil) interes personal, ilustrat aici prin disperarea afecţiunii părinteşti.

O altă componentă, nu mai puţin importantă, ţinând de data aceasta de aspectul social al „epigeneticii” morale, o putem desluşi observând că nu doar situaţii dramatice ne fac să justificăm acţiuni etic chestionabile. Nu doar când ne este rău de-a binelea acţionăm astfel, ci şi când nu ne este suficient de bine sau când urmărim un mai bine, binele şi răul fiind percepute nu doar în raport cu o situaţie personală ci şi în raport cu una socială. De pildă, afecţiunea faţă de copii îi determină adesea pe părinţi să facă sacrificii importante – şi nu numai materiale – pentru ceea ce consideră a fi „o şansă în plus” de succes pentru aceştia. „De ce să nu am un copil născut cu un avantaj în această lume în care este din ce în ce mai greu să te descurci?” este pentru un părinte o întrebare tipică iar pentru noi încă un răspuns la nedumerirea privind panta alunecoasă. Părintele citat [7] nu pare a sesiza că însumarea dorinţelor tuturor părinţilor de a avea copii nu doar sănătoşi şi dotaţi ci mai sănătoşi şi mai dotaţi, deci de a le asigura un avantaj comparativ, contribuie din plin ca lumea să devină din ce în ce mai complexă.

Fenomenul ţine de ceea ce ştiinţele sociale numesc agregarea atitudinilor individuale, a căror rezultantă este mentalitatea colectivă („opinia publică”) şi moravurile (obiceiurile dominante) şi care reprezintă un câmp de forţe care ne modulează semnificativ atitudinile, opţiunile şi comportamentul. Pentru adepţii liberalismului această agregare duce la cea mai bună rezultantă, atât pentru individ cât şi pentru comunitate, când este liberă sau mai exact când este determinată doar de un mecanism de piaţă, de tipul cererii şi ofertei. „Ordinea spontană”, cum denumesc ei această rezultantă, agregă în acest caz numai interesele sau, mai expresiv, egoismele individuale. Chiar dacă este echilibrat într-o oarecare măsură de reglementarism, rivalul său politic, liberalismul cunoaşte astăzi un mare câştig de cauză în climatul post-totalitar. Mai mult, liberalismul este impus de cea mai importantă achiziţie politică a modernităţii, ideea drepturilor omului şi de expresia ei cea mai pregnantă, principiul autonomiei, al căror spirit animator este individualismul [8].

Acest mic excurs socio-politic pare a ne fi îndepărtat de tema centrală. Însă e suficient să constatăm modul în care orice suferinţă, orice durere, orice boală este percepută sau prezentată astăzi ca o slăbire a autonomiei, ca un atentat la şansele individuale de autorealizare, pentru a înţelege aşteptarea enormă care se naşte faţă de posibilităţile biotehnice din agregarea speranţelor tuturor membrilor democraţiilor liberale de piaţă de a-şi păstra, îmbunătăţi şi transmite urmaşilor şansele de auto-realizare prin terapie genetică şi medicină regenerativă. Dorinţa prelungirii şi ameliorării acestei vieţi, ca şi a transmiterii ei într-o formă cât mai aptă de succes, este ceea ce ne face să ne depăşim reţinerile morale faţă de tehnicile curente de manipulare a vieţii, să ni le împropriem, să ne obişnuim cu ele iar apoi să le escaladăm cu alte tehnici şi mai puternice. Drumul omenirii spre eugenie este deschis atâta timp cât eu nu pot rezista ideii de a avea cei mai dotaţi sau „norocoşi” copii, ca şi cel spre clonarea „terapeutică” de vreme ce eu nu pot accepta să mor cu inima cu care m-am născut.

Mai contează în acest caz riscul segregări genetice ori popoarele de embrioni umani necesare perfecţionării acestor tehnologii? Sau vom reuşi cumva să-l evităm pe primul şi să le ignorăm liniştiţi pe celelalte? Avem, cred, motive serioase să fim sceptici tocmai pentru că deja un fundament al principiului autonomiei, adică dreptul la viaţă, nu este recunoscut pe întreg spectrul ontogenetic uman. Dreptul la viaţă şi principiul autonomiei se restrâng din ce în ce mai mult doar la cei care şi le pot apăra, embrionii, fetuşii, la un capăt al vieţii, muribunzii, comatoşii, la celălalt capăt, fiind privaţi sau pe cale de a fi privaţi de acestea.

Pentru a preveni derapajul necontrolat, intervenţia politică, reglementativă, este categoric o necesitate, susţin analiştii, numai că deja posibilităţile ei sunt subminate de erodarea masivă tocmai a acelui spirit de auto-reţinere şi renunţare care a făcut întotdeauna posibil consensul social necesar reglementării [9]. Or consumerismului nu-i priesc asceza şi mulţumirea cu puţin. Faptul că sănătatea a devenit efigia post-modernă a autonomiei şi, prin acesta, un drept la fel de inalienabil precum cel la viaţă, a şi început să-şi manifeste în medicină efectele perverse: autonomia pacientului impune autonomia „consumatorului” de sănătate, iar urmărirea şi penalizarea judiciară a încălcării acestui drept prin erori terapeutice pretinde în cele din urmă infailibilitatea actului medical. Abia intrată în era biotehnicii omenirea autonomă năzuieşte deja spre nemurirea pământească, însă panta individualismului consumerist nu este de bun augur.

Cineva ar putea invoca un termen de care se leagă multe speranţe: bioetica. Dar nu este ea însăşi în spiritul unei vremi în care „moral” se traduce în „util”, „benefic”, „plăcut” sau „corect”? Problemele şi controversele etice stârnite sunt adresate cel mai adesea fără metode adecvate atât din pricina lipsei de consens între participanţi cât şi pentru că accelerarea progresului tehnico-ştiinţific încarcă tot mai mult agenda interogaţiei morale fără ca răspunsurile să mai fie aşteptate. Preocupările etice sunt tot mai intense, fără ca înţelepciunea noastră să pară a spori în ritmul provocărilor.

Omul bioetic ne apare de-a dreptul suprasolicitat moral.

Putem formula o întrebare despre atitudinea creştină în iureşul acestei evoluţii. „Când sunt slab, atunci sunt tare” afirma Sf. Pavel, amintind o suferinţă a sa pe care Dumnezeu n-a binevoit să o vindece, deşi îl rugase stăruitor (cf. 2 Cor. 12) Pe urmele lui, întreaga tradiţie patristică, [10] deşi nu respinge apelul la medicină, insistă să-L recunoaştem ca adevăratul Terapeut pe Mântuitorul şi să înţelegem totodată că vindecările Sale nu urmăresc pur şi simplu refacerea unei sănătăţi supuse morţii, ci realimentarea la Însuşi izvorul vieţii veşnice: „Iată, de acum te-ai făcut sănătos, de acum să nu mai păcătuieşti!” (Ioan 5,14) Cât de mulţi ţinem să auzim însă numai prima parte a afirmaţiei! Ca dovadă, simpla comparaţie între cozile de la ghişeele farmaciilor şi cele din faţa altarelor. Deplin gratuit nu doar compensat, „leacul nemuririi” (pharmakon athanasias) ne oferă şi ne cere totuşi schimbarea vieţii acesteia în una adevărată.

Din perspectivă teologică, suferinţa şi moartea biologică sunt expresia, ne voită de om, a îndepărtării sale cu voia de Dumnezeu, Începătorul şi Împlinitorul vieţii. A combate cu toată stăruinţa simptomele unei boli şi, în acelaşi timp, a-i întreţine şi favoriza cauzele este, fără nici o îndoială, o întreprindere sortită eşecului.

Desigur, Dumnezeu nu se bucură nici de căderea noastră, nici de suferinţa care îi urmează. Mai mult, Dumnezeu S-a făcut om să ne readucă cu iubire la Sine, să ne izbăvească din suferinţă şi moarte: „El S-a împărtăşit de acestea, ca să surpe prin moartea Sa pe acela care are stăpânire morţii, adică pe diavolul, şi să izbăvească pe cei pe care frica morţii îi ţinea în robie toată viaţa.” (Evrei 2,14-15) Mântuitorul Însuşi se descrie pe Sine ca Vindecătorul şi Eliberatorul prin excelenţă: „Duhul Domnului este peste Mine, pentru că M-a uns să binevestesc săracilor, M-a trimis să vindec pe cei zdrobiţi cu inima, să vestesc robilor dezrobirea şi orbilor vederea, să slobozesc pe cei asupriţi.” (Luca 4,18)

Însă întotdeauna vindecările Mântuitorului au urmărit restabilirea raportului viu şi personal al celor bolnavi cu Dumnezeul cel viu şi adevărat – „Iată, te-ai făcut sănătos, de acum să nu mai păcătuieşti!” (Ioan 5,14) -, iar nu o îmbunătăţire a unei vieţi lipsite de comuniunea Tatălui şi a Fiului şi a Sfântului Duh. În vederea acestui ţel preafericit, întrucât de multe ori nu voim să-L auzim şi nu luăm aminte la iubirea Sa, Dumnezeu îngăduie, ca un Părinte adevărat, să facem experienţa amară a necazurilor, a suferinţelor trupeşti şi sufleteşti, pentru a învăţa ceva din cele rele, dacă din cele bune nu învăţăm. A fugi şi de această învăţătură, a necazurilor fără de voia noastră, ca şi de învăţătura care ne vine prin darul suprem al vieţii şi al bunurilor nenumărate care îl însoţesc, este modul cel mai tragic în care ne putem manifesta libertatea.

Cum rămâne însă cu bolile genetice, cu suferinţa ereditară, de care cei în cauză nu sunt responsabili? Eugenia şi toate ideologiile „calităţii vieţii”, pentru care viaţa (celorlalţi, îndeobşte) nu merită trăită dacă nu are la dispoziţie un anumit cuantum de bunăstare trupească şi materială, ar dori să elibereze lumea aceasta de toţi cei care nu pot beneficia îndeajuns de ea. Dar cine poate stabili pentru altul ce înseamnă a beneficia îndeajuns? Pentru credinţa creştină, viaţa este un dar suprem în orice condiţii întrucât, fiind opera Creatorului, ea exprimă o intenţie nemijlocită a Lui în raport cu cel care o primeşte, intenţia „vieţii din belşug”, a comuniunii depline cu Viaţa. Nimeni dintre cei pe care Dumnezeu îi aduce de la nefiinţă la fiinţă nu are atât de puţin parte de viaţă încât să fie privat de şansa comuniunii cu Făcătorul Său. „Întru El era viaţa şi viaţa era lumina oamenilor… Lumina cea adevărată care luminează pe tot omul ce vine în lume.” (Ioan 1,4,9)

În acest sens, suferinţele pentru care nu suntem responsabili sunt şi mai puţin, dacă nu cumva deloc, o piedică la această comuniune, faţă de suferinţele care ne vin în urma păcatelor noastre. De fapt, chiar dacă şi acestea provin de la neascultarea unor părinţi sau a protopărinţilor noştri, ele nu scapă providenţei lui Dumnezeu; dimpotrivă, El le asumă ca ale Sale – „A zis Domnul către Moise: Cine a dat gură omului? Sau cine a făcut mut şi surd, văzător şi orb, oare nu eu Dumnezeu?” (Ieşire 4,11) – pentru a Se descoperi pe Sine mai cu evidenţă: „Nici el n-a păcătuit, nici părinţii lui – spune Mântuitorul despre orbul din naştere – ci ca să se arate în el lucrările lui Dumnezeu.” (Ioan 9,3)

Numai că evidenţa lucrării iubitoare de oameni a lui Dumnezeu nu se descoperă bravei lumi în care nu mai este loc pentru „feţi anormali genetic”, sau alţi deficienţi, sau senili, sau bolnavi terminali, sau comatoşi, ci doar pentru „cei ce au o constelaţie genetică favorabilă”, cum o preconizează autorii noii „educaţii pentru sănătate”. Favorabilă pentru sănătate, fireşte, dar care sănătate? „Spre judecată am venit în lumea aceasta – zice Domnul – ca cei care nu văd să vadă, iar cei care văd să fie orbi.” (Ioan 9,30)

Dar dacă cineva decide pentru sine că viaţa şi-a pierdut calitatea, că a devenit, într-un fel oarecare, insuportabilă sau nedemnă de a fi trăită? Dacă viaţa este un dar suprem şi o chemare la Viaţă, nu înseamnă că ea nu poate ajunge uneori un supliciu şi o poartă a infernului, nu pentru că Dumnezeu ar fi absent, ci pentru că este ignorat. Însă, oricât de jos ar fi căzut cineva, Mântuitorul a coborât încă şi mai jos, până la iad, aşa încât salvarea să fie posibilă. Biserica nu acceptă sinuciderea, pentru că numai păcatul este lipsit de sens, dar nici măcar acesta de speranţă.

Când viaţa cuiva este copleşită de suferinţă trupească, în stadiu terminal, sau este în imposibilitatea de a se manifesta conştient faţă de lumea înconjurătoare, situaţii în care se militează astăzi zgomotos pentru „moarte demnă”, prin eutanasie activă, respectiv pasivă, avem de-a face de fapt cu durerile unei alte naşteri. Nu se cuvine nici forţată, nici oprită, căci „ieşirile Mele sunt ieşiri de viaţă” (Proverbe 8,34). Asistenţa medicală a sinuciderii nu este compasiune, de vreme ce fără credinţa în Dăruitorul vieţii acesteia şi a celei veşnice, exitul e cu adevărat moarte. De asemenea, prelungirea medicală a agoniei iarăşi nu e compasiune, atunci când „a muri este câştig.” (Filip. 1,21)

Dar pentru a înţelege cum suferinţa, agonia şi moartea, din consecinţe şi totodată pricini ale dezumanizării prin păcat, pot deveni ocazii ale restaurării şi îndumnezeirii omului, sunt definitorii cuvinte ca ale Sf. Ap. Pavel: „Căci nimeni dintre noi nu trăieşte pentru sine şi nimeni nu moare pentru sine. Că dacă trăim, pentru Domnul trăim, iar dacă murim, pentru Domnul murim. Deci şi dacă trăim şi dacă murim, ai Domnului suntem! Căci pentru aceasta a murit şi a înviat Hristos, ca să stăpânească şi peste morţi şi peste vii.” (Rom. 14,7-9)

_

Note bibliografice

[1]. În argumentele de faţă m-am aflat sub influenţa lecturii a două lucrări traduse recent în româneşte: Lee M. Silver, Clonarea umană. Un şoc al viitorului, Ed. Lider, Bucureşti, f.a. (în original, Remaking Eden, 1997) şi Francis Fukuyama, Viitorul nostru postuman. Consecinţele revoluţiei biotehnologice, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2004. Un liberal şi un (neo)conservator, aflaţi pe po- ziţii diametral opuse.

[2]. Asupra efortului legislativ, vezi Gh. Scripcaru, A. Ciucă, V. Astărăstoaie, C. Scripcaru, Bioetica, ştiinţele vieţii şi drepturile omului, Ed. Polirom, Iaşi, 1998.

[3]. Sub aspect individual, o explicaţie ne-o dă continuitatea psihologică a motivaţiilor acţiunilor noastre. Ne este greu, dacă nu imposibil, să facem fapte care presupun motivaţii contradictorii. Dimpotrivă, tindem să facem fapte conform motivaţilor existente deja.

[4]. După Silver, op. cit., p. 162 ş.u.

[5]. O prezentare a tehnicilor de asistare medicală a procreaţiei la Vasile Astărăstoaie şi Ortansa Stoica (coord.), Genetică versus bioetică, Ed. Plirom, Iaşi, 2002, cap. V; din punct de vedere ortodox dezbaterile anterioare sunt sintetizate de Florin Puşcaş, Procreaţia clinic asistată în teologia „diasporei” ortodoxe, „Revista Teologică”, 1/1998, 73-102.

[6]. Ceea ce ar fi însemnat o situaţie de clonare reproductivă în scop terapeutic. Pentru introduceri în tehnica şi aprecierea morală sunt utile Oana Grancea, Ce este clonarea, Ed. Teora, Bucureşti, 1999 şi ***, Clonarea umană între mit şi realitate. O evaluare ortodoxă, Ed. Patmos, Cluj-Napoca, 2003.