Din momentul în care s-a făcut invitația din partea Bisericii Catolice, argumentată în Instrucțiunea Donum vitae, de a nu recurge la tehnicile de fecundare extracorporală – tehnică numită în Italia, procreare asistată medical – pentru a răspunde la dorința legitimă de a fi părinte a persoanelor sterile sau infertile, viața embrionară s-a găsit expusă posibilității de selecție, de manipulare, de experimentare şi de distrugere. În fața noilor probleme care pun în discuție conştiința morală a credincioşilor şi a necredincioşilor, Congregația pentru doctrina credinței a reținut ca necesar să furnizeze nu numai răspunsuri, ci şi criterii de orientare a practicii în Instrucțiunea Dignitas personae, asupra unor probleme de bioetică.
Problema antropologică. Prima parte a Instrucțiunii reia şi confirmă câteva teme antropologice pe care se bazează „criteriul etic fundamental” exprimat deja în Instrucțiunea Donum vitae. Până la evaluarea problemelor morale care privesc intervențiile pe embrionul uman, Donum vitae a repetat că „fructul generării umane din primul moment al existenței, adică de la formarea zigotului, cere respect necondiționat datorat din punct de vedere moral ființei umane în totalitatea ei corporală şi spirituală. Ființa umană trebuie să fie respectată şi tratată ca o persoană încă de la conceperea ei”. Altfel spus, recunoaşterea caracterului personal al vieții umane în toate fazele sale de dezvoltare motivează criteriile care sunt propuse pentru a evalua legitimitatea sau nelegitimitatea eventualelor intervenții făcute pe embrionul uman.
Acum, nu este nicio îndoială că prezența noțiunilor ştiințifice – zigot, embrion – şi a conceptelor filosofice şi etice – persoana şi demnitatea personală – cer o atenție specială, fie pentru a nu confunda planurile argumentării şi al reflecției, fie pentru a înțelege că este vorba despre aceeaşi realitate cu perspective metodologice diferite. Limbajul specific biologiei ne permite să descriem, într-un mod mai articulat şi punctual, dezvoltarea ființei umane; limbajul filosofic şi teologic ne permite să înțelegem semnificatul şi valoarea a ceea ce vorbim. Dacă, de fapt, ştim ce este embrionul uman, reuşim şi să înțelegem cine este. Este o legătură intrinsecă între faptul că noțiunile de zigot, embrion, morulă, blastocite, făt, şi astfel, descriem fazele dezvoltării ființei umane (răspunzând la întrebarea ce este?) şi faptul că noțiunea de persoană atribuită ființei umane ne permite să răspundem la întrebarea cine e? Acest pasaj, de la ce e la cine, este teoretic decisiv, pentru că ne aduce la dezbaterea filosofică contemporană şi la două teze foarte răspândite în prezent.
Prima teză priveşte unanima recunoaştere a valorii persoanei, iar a doua, subminează această importantă achiziție, separă iremediabil conceptul ființei umane de cel de persoană, negând faptul că toate ființele umane sunt persoane. Se tinde, în prezent, la a atribui valoare ființei umane ca persoană, ca să folosim expresia lui Hannah Arendt, ca nuda calitate a ființei umane pentru a fi recunoscuți ca fiind demni de respect şi de apărare. De aici şi adăugarea necesității de a demonstra că fiecare persoană umană, în orice stadiu al existenței sale şi în orice condiție a sănătății s-ar afla, este persoană umană. Plecând din epoca modernă, noțiunea de persoană (atât de dragă tradiției creştine încât a folosit-o pentru a exprima credința în Dumnezeul Treimic) a încetat să mai fie atribuită omului în mod univoc. De fapt, conceptul de persoană a fost şi este adesea utilizat pentru a indica omul ca agent moral, adică în stare să decidă şi să vrea, sau pentru a desemna omul ca subiectivitate psihică, exprimată prin exercitarea conştiinței de sine.
În acest mod a fost umbrit, progresiv, semnificatul care, într-un fel, a fost fondul acestor două accepțiuni, adică conceptul de persoană umană ca termen univoc în stare să exprime subiectivitatea ontologică care caracterizează ființa umană şi care aparține, pentru a spune aşa, stofei însăşi a umanului, care constituie şi califică aceeaşi corporalitate umană, de la formarea sa. Prezenta Instrucție clarifică aşadar motivul pentru care „Instrucțiunea Donum vitae nu a definit embrionul şi persoana pentru a nu se lansa expres într-o afirmație de natură filosofică” care, adăugăm noi, ar fi putut fi echivocă în acest context cultural. Dar această atenție prudentă, nu trebuie confundată cu o renunțare.
De fapt, actuala Instrucție reconfirmă teza că „există o legătură intrinsecă între dimensiunea ontologică şi valoarea specifică a fiecărei ființe umane” (Dignitas, 5). Şi e în puterea acestei legături dintre ontologie (sau dacă se preferă, antropologie) şi etică să fondeze afirmația „Embrionul uman are, încă de la început, demnitatea proprie persoanei”. Această afirmație marchează un moment de maturitate în reflecția asupra condiției umane pentru că primeşte noile cunoştințe ştiințifice obținute în domeniul biologiei şi al geneticii şi confirmă teza generală pentru care demnitatea priveşte acea nudă calitate a ființei umane care se face cunoscută odată cu formarea organismului uman. Şi pe această temă este necesar să facem câteva scurte reflecții filosofice.
Demnitatea şi noțiunea de persoană. După cum se cunoaşte, epoca modernă a găsit în Kant cel mai mare interpret al conceptului de demnitate umană. În Bazele metafizicii moravurilor, Kant defineşte demnitatea ca fiind acea valoare care nu are preț, incomensurabilă, pentru că demnitatea se defineşte ca ceea ce este scop în sine, şi care nu poate fi obiect de schimb comercial. Celebra formulă kantiană, care adesea răsună în epoca contemporană, pentru care este nevoie să tratăm omul întotdeauna ca finalitate nu numai ca mijloc, exprimă legătura care leagă demnitatea de ființa umană. Ceea ce ne permite să atribuim omului demnitatea este, după Kant, faptul că acesta este capabil să fie un „agent moral”. Scrie Kant: „deci moralitatea este condiția exclusivă pentru ca o ființă rațională să poată fi finalitate, scop în sine, pentru că numai în baza acesteia această ființă se poate constitui ca membru legislativ al domniei scopurilor. Iată de ce numai moralitatea, şi umanitatea capabilă de moralitate, pot avea demnitate” (I. Kant, Fondazione della metafisica dei costumi, BA 77-78). Noțiunea de demnitate, la Kant, pare deci să definească, cel puțin la prima vedere, capacitatea morală a omului, care se exprimă în faptul de a fi legislator al lui însuşi, adică autonom. Şi tot Kant a legat aceste atribute de noțiunea de persoană.
Fără a intra în esența analizei gândirii kantiene, putem nota că anumiți gânditori contemporani care se ocupă de bioetică tind să interpreteze această teză ca şi cum demnitatea nu ar privi omul capabil de a fi agent moral, ci numai când este în mod concret, în măsură să exercite această capacitate. În acest mod, noțiunea de persoană sfârşeşte cu indicarea, de fapt, a adultului capabil să înțeleagă şi să vrea, cu consecința că ființele umane care, datorită condițiilor de dezvoltare (stadiu embrionar sau fetal) sau a patologiei şi infirmității (demență, stări de comă sau stări vegetative) nu exercită această capacitate sunt private de calitatea de persoană.
Demnitatea umană, în această perspectivă, încetează să mai fie un calificativ al ființei umane, care îl pune între valorile incomensurabile, ce nu au preț şi nu pot fi niciodată tratate ca mijloc pur, şi devine o calitate a unei faze particulare a vieții, o calitate între altele, pe care o poate avea mai mult sau mai puțin, în funcție de dezvoltarea omului sau a condițiilor sale de sănătate. Chiar şi referirea la ființa rațională a omului suferă o transformare profundă pentru că nu este înțeleasă ca expresie a caracterului specific care diferențiază „stofa”, substanța umană de cea a oricărei alte vietăți, dar care se sfârşeşte cu indicarea simplă a activității raționale, ce cunoaşte întotdeauna variații, în fiecare ființă umană (datorită dezvoltării, a condițiilor de sănătate sau pentru că în om alternează starea de veghe cu cea de somn). Evident, dacă persoana indică o activitate şi nu o ființă vie, fiecare ființă umană este persoană în anumite faze, într-un mod mai mult sau mai puțin adecvat.
Dacă pentru a stabili cine este persoană se face referire la folosirea facultăților raționale ale omului, este uşor de înțeles ce leagă această activitate de funcționalitatea cerebrală. În acest mod e pierdută întrebarea referitoare la ce este omul şi e transformată în întrebarea care sunt condițiile fiziologice de exercitare a facultăților intelectuale ale omului. Se înțelege uşor, astfel, de ce s-a putut disocia noțiunea de ființă umană de cea de persoană. În acest context, persoana nu indică pe cineva ci activitățile unuia, adesea reduse la părți ale corporalității (creier, sistem nervos). Astfel este evident faptul că fiecare dintre noi devine persoană şi încetează să mai fie persoană, primeşte sau îşi pierde demnitatea în funcție de fazele dezvoltării sale sau ale sănătății. Şi acest mod de a folosi conceptul de persoană şi de demnitate elimină posibilitatea însăşi a recunoaşterii egalității între persoane, în timp ce mărgineşte nuda calitate a ființei umane la o zonă pusă la dispoziție de aşa-numita persoană.
Dacă ne întoarcem şi ne întrebăm ce este omul, ce este persoana umană, atunci trebuie să plecăm, în primul rând, de la experiența pe care o avem despre noi înşine, de la experiențele trăite de corpul nostru, de la continuitatea în care experiența cunoaşterii şi a gândirii este experiența întregii noastre persoane şi nu a unei părți (eu sunt cel care gândesc, nu creierul meu gândeşte pentru mine). Dimensiunea corporală a omului manifestă specificitatea ființei personale umane, fiind vorba, după cum putem înțelege, de reflecția asupra noastră înşine, despre primul dat evident, acela de copuri vii care se dezvoltă şi care pentru a se dezvolta au nevoie de aer, apă, mâncare şi mişcare. Chiar şi conştiința noastră se modifică în timp, la fel şi cunoştințele noastre, capacitatea noastră de înțelegere şi de voință.
Din acest punct de vedere, definiția pe care o dă Toma de Aquino persoanei umane este clară şi eficientă pentru că pune în evidență faptul că corporalitatea umană participă la constituirea individualității umane şi a demnității sale. Scrie, de fapt, Toma de Aquino: „Astfel persoana, în orice natură se află, arată ceea ce este distinct în acea natură: această carne, aceste oase, acest suflet sunt principiul de individualizare pentru om” (Summa Theologiae, I, q. 29, a. 24). Toma furnizează aici o clarificare decisivă chiar pentru înțelegerea conceptului de persoană în anumite contexte referitoare la bioetică. Noțiunea de persoană este analoagă (şi pentru Toma este în măsură să exprime fie pe Dumnezeu, Persoana divină fie îngerii, persoane angelice) şi nu arată pe oricine, ci anumite caractere ale acestuia. Astfel, dacă dorim să vorbim despre modul de a fi al persoanei umane trebuie să vorbim despre persoana umană. Şi persoana umană (adică fiecare dintre noi) se caracterizează chiar prin corporalitatea sa.
A defini persoana umană înseamnă, pentru Toma, să sublinieze specificul identității şi subiectivitatea care derivă din uniunea substanțială a unui suflet spiritual (creat de Dumnezeu) cu una materială moştenită prin procesul de generare umană. Această unitate, făcută din suflet spiritual şi din materie, este doar omul, persoana umană care există ca identitate proprie. Omul nu este nici corpul său, nici spiritul său, ci o ființă concretă care se schimbă în timp şi care este capabilă de a gândi deoarece este un anume tip de ființă. Şi aici s-ar putea adăuga o observație: nu este necesar să înțelegem sau să împărtăşim metafizica lui Toma pentru a înțelege unitatea omului şi să corectăm acel dualism antropologic (moştenit din modernitate) care încearcă inutil să se rezolve în legătura între minte şi corp: gata cu fenomenologia trăitului uman pentru a înțelege cum mintea şi corpul, spiritul şi materia, sunt împletite intim în existența noastră concretă.
Rezultă clar astfel de ce conceptul de ființă umană şi cel de persoana umană pot fi folosiți ca termeni sinonimi, pentru că au aceeaşi extensie (indică aceeaşi realitate). Şi pentru această teză putem afirma, în lumina actualelor cunoştințe ştiințifice, că de la fecundare, organismul uman este organismul unei persoane umane. Biologia, antropologia şi ontologia persoanei exprimă, în cuvinte diferite şi prin abordări diverse, aceeaşi realitate. Acum, dacă ne întrebăm de ce folosim noțiunea de persoană umană şi nu continuăm să folosim aceea de ființă umană, vedem că indicăm aceeaşi realitate, putem răspunde spunând că noțiunea de persoană atribuită omului serveşte pentru a exprima unicitatea. Modul de a fi al persoanei umane este diferit de modul de a fi de al oricărei alte ființe, chiar vii.
De fapt, în timp ce este evident faptul că fiecare corp are propria sa unicitate, şi că o turmă de oi este făcută dintr-un anume număr de oi, între care fiecare este una, în cazul unicității persoanei umane avem de a face cu ceea ce, în cheie modernă, numim subiectivitate. Omul este subiect şi pentru acest fapt poate fi definit ca persoană. Suntem obişnuiți să luăm în considerare subiectivitatea psihică sau psihologică, ceea ce numim autoconştiință, dar tindem să uităm că conştiința, pentru a folosi o metaforă, este ca o lumină care luminează realitatea şi că dacă nu ar exista o subiectivitate care să preceadă această lumină nu am putea folosi conştiința de sine ca subiecți. Omul nu este conştiința sa, pentru că ființa sa precede şi însoțeşte aceeaşi experiență a conştiinței de sine (cum se întâmplă în experiența cotidiană a somnului şi a stării de veghe, când conştiința noastră încetează fără ca eul nostru să înceteze să existe).
Dezvoltându-ne învățăm să recunoaştem cum acel subiect are pe umerii săi o istorie despre care noi nu aveam cunoştință. Aşadar, această observație, care ar merita alte dezvoltări, ne permite să înțelegem de ce fiecare om este unic şi de neînlocuit, pentru că în existența sa inițială este în mod constitutiv un cine care se sprijină pe relația cu alți subiecți. Custodia şi tutela ființei umane embrionare este custodia şi tutela unui cine care îşi păstrează propria valoare, de neînlocuit, a subiectului chiar şi unde nu poate, din cauza patologiei sau din cauza morții premature, să vină să fie cunoscut ca atare. Pentru acest fapt, omul este demn de respect, şi nimeni nu ar putea să facă sau să sufere faptele care nu sunt la înălțimea recunoaşterii valorii sale, a demnității sale de neînlocuit. Această subiectivitate ontologică, exprimată prin noțiunea univocă de persoană umană, este condiția, pentru că i se spune persoană ca agent moral sau persoană ca subiect psihic. Din acest motiv, recunoaşterea demnității personale (a subiectivității) trebuie să fie extinsă la toate fazele existenței şi a devenirii concrete a ființei umane. Şi pe această maturitate a gândirii se poate fonda o reală democrație capabilă să recunoască egalitatea între toți oamenii: o egalitate care cere să nu se ajungă la alte forme de discriminare injustă între oameni, în numele dezvoltării lor sau a condiției lor de sănătate.
Ființa umană ca fiu. Pentru că ființa umană în stadiul embrionar este subiect, nu în semnificat psihic, ci în semnificat ontologic, trebuie să fie recunoscut ca persoană umană. Şi pentru acest scop, de la apariția sa este demn de a fi chemat pe nume. În rest, chiar în sens comun a înțeles acest adevăr, deşi în mod confuz. Aceia care aşteaptă un fiu nu numai că vorbesc despre el cu bucurie, cu speranță, însă încep să vorbească şi cu el. Pentru că în răspunsul la întrebarea ce este omul este cuprins şi cel pentru întrebarea cine este.
Aşteptarea manifestării copilului nu trebuie să fie umbrită de limbajul ştiințific care vorbeşte despre zigot, morula, embrion, făt. Aceste cuvinte descriu, de fapt, fazele de dezvoltare a acelui copil căruia îi datorăm recunoaştere. Din acest motiv pierderea unui copil, chiar în stadiul embrionar, sau chiar nedorită, dar suferită din cauza unei patologii, nu este indiferentă, nici din punct de vedere existențial, nici moral. Din acest motiv Biserica priveşte cu încredere la tehnicile terapeutice capabile să garanteze procreația umană şi la cercetările care ar putea rezolva problemele de infertilitate. Şi pentru aceeaşi recunoaştere a demnității intrinsece a fiului (care este un alt nume pe care îl putem da omului, pentru că dacă nu toți suntem tați sau mame, toți suntem fii) Biserica, în Instrucțiunea Donum vitae, a repetat necesitatea de a conserva dimensiunea personală a procreării umane, sustrăgând-o tehnicii impersonale a generării extracorporale. Pântecul matern este aşadar locul în care persona umană, în stadiul embrionar, are dreptul de a fi generată şi primită, ca fruct al unei legături între persoanele umane capabile de a primi noutatea de neînlocuit a prezenței unui nou subiect.
Rațiunile credinței şi ale filosofiei găsesc un loc decisiv de întâlnire şi de confruntare la nivel antropologic. Instrucțiunea Dignitas personae subliniază cu claritate, deşi cu extremă sinteticitate, această relație care are punctul central în Întrupare, în Fiul lui Dumnezeu, care nu a disprețuit întruparea, devenind astfel fiu al omului. „Devenind unul dintre noi, Fiul face ca noi să putem deveni „fii ai lui Dumnezeu” (Ioan 1, 12), „participanți la natura divină” (2 Petru 1, 4). Această nouă dimensiune nu este în contrast cu demnitatea creaturii recunoscute de rațiune, ci o ridică la un orizont ulterior de viață, care este propriu lui Dumnezeu şi consimte să reflecteze asupra vieții umane şi asupra faptelor care o pun în ființă” (Dignitas 7). Credința creştină se prezintă ca un loc în care se sudează „afirmația demnității şi cea a sacralității vieții umane”. Eul omului găseşte, de fapt, în Dumnezeu nu numai pe Creatorul său, dar şi interlocutorul său absolut, nu doar un stăpân al vieții, ci un Tată al vieții, un Frate prezent în istoria omului, care ne permite să înțelegem sensul profund al ființei create după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu.
Instrucțiunea Dignitas personae pune în discuție două linii argumentative care, integrându-se şi nu excluzându-se, furnizează omului contemporan criteriile de apreciere şi de valorizare concretă a condiției umane. Vorbind despre om din punctul de vedere al rațiunilor filosofice şi a celor ale credinței, această Instrucțiune deschide un spațiu vast de reflecție asupra posibilității că omul poate deveni cel mai rău inamic al lui însuşi când exercită aceste capacități de inovare, de cercetare şi de experimentare, care sunt, în fapt, semne ale demnității sale de agent moral.
Demnitatea facultății umane este pusă mereu în pericol când se exercită împotriva recunoaşterii demnității ontologice a omului.
