Tipul de abordare al argumentației anti-avort pe care îl propun în acest articol nu este unul de natură teologică, ci etică [1]. Avantajul unei argumentații complementare rezidă în faptul că mesajul pro-vita pe care vrem să-l transmitem se adresează unei societăți seculare, sau în curs rapid de secularizare, iar pentru o asemenea societate argumentele teologice sunt clasate în domeniul cuminte al libertății religioase, dar strategic îngrădite pentru a nu avea rezonanță în sfera publică de dragul așa-numitei corectitudini politice.
Se poate, deci, argumenta împotriva avortului în termeni etici, neutri religios? [2]
În ciuda faptului că, din punct de vedere biologic, este demonstrabilă apartenența tuturor fetușilor umani la specia Homo Sapiens, nu toți cercetătorii sunt de acord că toate ființele umane sunt și persoane.
Conceptul central al argumentației etice privind avortul este cel de personalitate (personhood), folosit în continuare în sensul proprietății unei ființe umane de a fi persoană, cu toate elementele aferente acesteia. În virtutea personalității lor, a trăsăturilor caracteristice acestei personalități (conștiință de sine, raționalitate, relaționalitate etc.) oamenii au drepturi, între care dreptul fundamental la viață [3]. Or, dacă toate persoanele au dreptul fundamental la viață, ceea ce trebuie demonstrat este faptul că fetusul este persoană. Pentru a evita conceptual cazul în care prin avort este terminată viața unei persoane umane, militanții pro-avort neagă în general fetusului uman această caracteristică, fapt ce presupune existența pe lângă persoanele umane a unor simple ființe umane (mere human beings) ce nu sunt (încă) persoane. Presupunând, arguendo, că așa ar fi cazul, atunci trebuie stabilit un moment anume când fetusul uman devine persoană: după naștere, la naștere, în timpul sarcinii, în momentul concepției etc.
După naștere?
Dacă personalizarea survine unui moment ulterior nașterii, atunci avortul devine permis moral, de aceea unul din modurile de a justifica avortul este justificarea infanticidului.
În 1972, într-un articol celebru, M. Tooley [4] punea la îndoială dreptul la viață atât al fetușilor umani cât și al nou-născuților, postulând necesitatea prezenței anumitor proprietăți pentru a avea dreptul la viață, proprietăți care lipsesc acestor două categorii. Tooley a devenit astfel susținătorul permisivității morale nu doar a avortului, ci și a infanticidului, propunând însă limită arbitrară de șapte zile după naștere, la sfârșitul cărora devenea nepermis moral să ucizi pruncul. Autori ulteriori prelungesc această perioadă limită până la o lună după naștere [5].
Interesul teoretic asupra infanticidului rezidă, în opinia lui Tooley [6], în faptul că forțează un răspuns la întrebarea: ce ne face pe noi să fim persoane? Există, de asemenea, și un interes practic, pentru că dacă este moral permisibil să ucizi nou-născuți, atunci societatea ar beneficia de oportunitatea de a se dezvolta fără persoane cu handicap. În istoria umanității infanticidul a fost practicat în multe culturi, iar în perioada contemporană sunt ilustrative cazurile Chinei sau Americii [7].
Concluzia lui Tooley este că un organism are dreptul la viață câtă vreme are conștiință de sine ca subiect continuu al experiențelor și stărilor sale mentale și în același timp crede despre el însuși că este o asemenea entitate [8]. „O entitate căreia îi lipsește o asemenea conștiință de sine ca subiect continuu al stărilor mentale nu are dreptul la viață” [9]. Peter Singer definește persoana aproximativ în aceiași termeni: „o ființă cu conștiința propriei existențe (atât de-a lungul timpului, cât și în spațiu n.n.) și cu capacitatea de a avea dorințe și planuri de viitor” [10].
Argumentația lui Tooley pornește de la o versiune simplificată. Unui individ îi este atribuit un drept pe baza unei dorințe pe care o are, alții fiind obligați să își modeleze acțiunile astfel încât să nu îl priveze de acel drept, cu condiția ca individul să fie subiectul experiențelor și stărilor mentale și să fie apt să dorească. Pasul următor întreprins este aplicarea acestor concepte dreptului la viață. Acesta nemărginindu-se la continuarea doar a vieții biologice, ci și a vieții mentale, se adaugă mențiunea dorinței individului de a continua să existe ca subiect al experienței și stărilor mentale, și, deci, obligația altor indivizi de a nu-l împiedica în exercitarea unui atare drept(*). Ultima ajustare a argumentului se face prin afirmarea necesității de a înțelege dorințele. Ele sunt condiționate de abilitatea de a le înțelege. „Dorințele pe care le avem sunt limitate de conceptele pe care le posedăm”.[11]
Tooley așează deci condiția conștiinței de sine ca posibilitate a personalității, ipoteză ce are în subtext o altă condiție – existența conceptelor fără de care nu poate exista conceptul sinelui. Se ridică astfel o serie nouă de probleme, deoarece pentru mulți filosofi (Derrida, Davidson, Malcolm, Stich) [12] conceptele presupun existența limbajului care se dezvoltă cu variații mult mai târziu în viața copilului. Tooley crede totuși că pot exista concepte și fără limbaj stabilind arbitrar o limită de o săptămână după naștere, perioadă în care infanticidul este moral permis.
Cea mai la îndemână critică a acestei poziții este cazul celor cu handicap mental avansat, al celor în comă sau chiar al celor ce dorm. Câtă vreme nu au dorința conștientă de a trăi, nu ar avea dreptul la viață. Acest fapt l-a determinat pe Tooley să menționeze trei dintre excepțiile de la regulă: tulburările emoționale, lipsa temporară a cunoștinței și condiționarea sau îndoctrinarea. Principiul datorită căruia regula nu este anulată este potențialitatea: dorințele pe care indivizii le-ar avea dacă ar fi conștienți.
La câteva pagini distanță, Tooley începe să critice tocmai acest principiu care îi salvase argumentația. Într-adevăr, spune el, potențialitatea este un principiu critic în apărarea poziției anti-avort: în virtutea potențialității de a deveni un membru adult al speciei homo sapiens cu drepturi depline la viață, distrugerea zigotului uman este culpabilă de privarea dreptului la viață. Dar potențialitatea nu este o bază suficientă pe care să poată fi afirmat dreptul la viață, afirmă Tooley, pentru că, spre deosebire de adult, fetusului uman îi lipsesc o serie de proprietăți psihologice, ceea ce nu îl diferențiază cu nimic de fetusul unei maimuțe, „apartenența la o specie anume nu este în ea însăși o caracteristică relevantă moral”[13](**).
Ca argumentația împotriva potențialității să nu se sprijine doar pe lipsa caracteristicilor psihologice, Tooley susține principiul simetriei morale privind acțiunea și nonacțiunea, conform căruia nu există diferență morală între a acționa și a nu acționa (a nu anunța pe cineva că va exploda o bombă lângă el este moral egal cu a-l împușca).
Pentru a demonta principiul potențialității, Tooley construiește următorul argument: se presupune că în viitor va fi descoperit un ser care, odată injectat în pisici, le va da posibilitatea dezvoltării creierului și a tuturor caracteristicilor psihologice umane. Nu ar exista nici un dubiu că ele ar avea dreptul la viață, pentru că între pisici și homo sapiens nu ar exista nicio diferență semnificativă moral.
Opțiunea de a nu le injecta și a le omorî în loc, în virtutea principiului simetriei morale, nu este greșită. „Dar dacă nu este greșit să distrugi o pisică injectată care va dezvolta natural proprietăți ce îi vor da dreptul la viață, atunci nu este greșit nici să distrugi un membru al speciei homo sapiens căruia îi lipsesc aceste proprietăți, dar le va dobândi natural”.[14] Ceea ce sugerează autorul este că dacă este greșit să ucizi ceva, motivul nu poate fi potențialitatea. Odată stabilite aceste aspecte, anume lipsa capacităților care le-ar da dreptul la viață și invaliditatea principiului transferului valorii morale prin potențialitate, Tooley ajunge la concluzia că a ucide un fetus uman sau chiar un nou-născut la scurt timp după naștere (o săptămână) este moral acceptabil.
Întreaga argumentație a lui Tooley se face pe baze criticabile: diferența de specie irelevantă moral, simetria morală ca argument împotriva principiului potențialității etc.
Dacă diferența de specie ar fi relevantă moral, atunci nu ar trebui recurs la principiul potențialității pentru a apăra viața intrauterină. Kaczor oferă câteva exemple relevante: a accidenta o veveriță și a fugi de la locul accidentului nu e totuna cu a accidenta un nou-născut; incriminarea canibalismului se face cel puțin parțial pe ideea că diferența de specie este relevantă moral.[15]
În ceea ce privește exemplul cu pisicile personalizate, Tooley face confuzie între două tipuri de potențialități, activă și pasivă[16]. Fetusul uman se auto-dezvoltă activ, spre deosebire de pisică, ce are doar pasiv șansa personificării, ori între aceste două tipuri de potențialitate există, fără îndoială, diferențe semnificative moral.
Dar dacă, conform spuselor lui Tooley, persoanele aflate în comă profundă sau în somn, sau grav bolnave psihic, au dreptul la viață în virtutea potențialității lor de a-și reveni, sau a se trezi, de ce nu se poate extinde acest drept la fetusul uman? În esență sunt mai multe șanse ca într-un timp destul de scurt fetusul să dobândească atât de invocatele capacități care îi dau dreptul la viață, comparativ cu unele persoane aflate în comă profundă.
Deci, câtă vreme există persoane care au dreptul la viață și la un tratament demn de natura din care fac parte, chiar dacă nu sunt apte din diferite motive să își exercite capacitățile psihologice care i-ar îndreptăți la aceste drepturi, atunci noțiunea de personalitate nu trebuie legată exclusiv de acele capacități și nici nu trebuie separată de natura umană din care face parte. Demnitatea naturii umane se poate susține prin ea însăși și nu doar pe baza personalității. În caz contrar, este moral justificat nu doar avortul și infanticidul, dar și uciderea tuturor bolnavilor aflați în comă sau cu deficiențe mentale.
Majoritatea statelor în care avortul este practicat legal, conferă statutul juridic de persoană la naștere. Să fie acesta momentul în care ființele umane devin persoane?
La naștere?
O dificultate metodologică a celor ce militează pro-avort, dar împotriva infanticidului, este faptul că de cele mai multe ori argumentele împotriva infanticidului sunt argumente și împotriva avortului și invers.[17]
Mary Anne Warren consideră că diferența dintre avort și infanticid stă în faptul că, în cazul avortului, fetusul uman se află în interiorul trupului mamei, violându-i astfel drepturile la libertate, fericire și auto-determinare.[18] Extensia personalității legale dobândită prin naștere, spune ea, la perioada intra-uterină ar amenința atât dreptul femeii de a alege avortul, cât și alte drepturi ale sale.[19]
Dar dacă nașterea reprezintă momentul care dă fetusului statutul de persoană atunci are ea în sine vreo semnificație morală? Warren susține afirmativ această presupoziție [20], bazându-se pe distincții importante: copilul nu se mai află în pântece fiind biologic independent; acesta este momentul în care el devine membru al comunității umane cu drepturile și responsabilitățile aferente și, cel mai important, nu încalcă nici un drept al mamei: „într-o singură piele de om nu e loc decât pentru o singură persoană cu drepturi depline și egale”.[21]
Pe criterii aflate în linia gândirii lui Tooley, Warren nu admite faptul că fetusul uman sau nenăscutul pot fi persoane, însă nou-născutului i se pot atribui o serie de drepturi. Atunci fie personalitatea este un construct social, exterior ființelor umane, un fel de rol, fie argumentul său cade datorită potențialității. Dar și dacă „conceptul social de persoană” [22] e atribuit și nu inerent, ce ne oprește să-l atribuim și pruncilor nenăscuți? Warren afirmă că nu trebuie extins acest drept și în perioada prenatală, deoarece ar fi în conflict cu drepturile mamei. Să fie oare personalitatea o chestiune de locație? Să ne imaginăm cazul unui copil născut prematur la șase luni și crescut în condiții speciale de incubator. Este oare acest copil persoană, în timp ce un copil nenăscut la vârsta de opt luni jumătate, mult mai dezvoltat din punct de vedere fizic, nu este persoană? Pe ce considerente?
Dacă personalitatea nu este inerentă, ci atribuită, ar trebui să existe oameni adulți care nu sunt persoane – un non-sens, deoarece suntem membrii unei comunități morale (umanitatea) fie că vrem sau nu. Dacă acceptăm existența „simplelor ființe umane” fără caracteristica personalității pe criterii neuro-psihologice (fetuși, nou-născuți) cărora personalitatea nu le aparține încă, ci trebuie atribuită, atunci ce ne oprește să extindem această lipsă a personalității oamenilor care sunt în comă sau un alt tip de tare neuro-psihologice? Să presupunem arguendo că ar fi așa, simplul fapt că oamenii atribuie personalitate acestor indivizi, fără ca în realitate ei să fie persoane, este o rațiune suficientă să nu justifice infanticidul sau, după caz, homicidul? Iar dacă da, care este motivul pentru care nu am extinde această generozitate fetușilor? Dacă personalitatea este atribuită, atunci ea nu este dobândită, ceea ce iarăși este un non-sens pentru că oamenii sunt persoane per se.
Dacă indivizii din specia homo sapiens sunt persoane (ceea ce ne și diferențiază ca specie), atunci, pe cale de necesitate, personalitatea este inerentă. Iar dacă este inerentă, trebuie răspuns la întrebările: care este diferența dintre un copil la un minut înainte naștere și unul după naștere? Locul unde se află face diferența între infanticid și avort?
Pentru întrebarea ultimă există un exemplu, avortul cu naștere parțială. Dr. Martin Haskel descrie cum se efectuează procedura:
„Craniul se află în interiorul osului cervical. De obicei nu este dilatație suficientă ca el să treacă. Fetusul este poziționat cu spatele în sus. În acest moment, chirurgul care folosește mâna dreaptă glisează degetele mâinii stângi de-a lungul spatelui fetusului până prinde ca într-un cârlig umerii fetusului cu indexul și inelarul (palma orientată în jos). Chirurgul ia o foarfecă curbată boantă Metzenbaum în mâna dreaptă. Avansează atent cu vârful, orientat în jos, de-a lungul coloanei și sub degetul median stâng până când simte contactul cu baza craniului, sub vârful degetului median. Chirurgul forțează apoi foarfeca în baza craniului (foramen magnum). Odată introdusă cu grijă [23], desface foarfeca să lărgească deschiderea. Chirurgul scoate foarfeca și introduce un cateter absorbant în gaură și evacuează conținutul craniului. Cu cateterul în aceeași poziție, trage fetusul scoțându-l complet din pacientă” [24].
Prin procesul Stenberg vs. Carhart, Curtea Supremă a Statelor Unite a ratificat această procedură, permițând astfel săvârșirea avortului în oricare perioadă a sarcinii, fiind invocată salvarea vieții mamei, cu toate că nici Asociația Medicală Americană nu a recomandat procedura, nici Colegiul American de Obstreticieni și Ginecologi nu a declarat-o ca fiind singurul mod de a proteja femeia, ci dimpotrivă, procedeul este considerat periculos.[25] (***)
Ce face totuși în acest caz distincția între avort și infanticid? Faptul că pruncul se află încă câțiva centimetri în pântecele mamei?
Dacă personalitatea nu este un concept social atribuit ființelor umane, ci unul inerent, dacă nașterea nu are conotații morale în ceea ce privește constituția ontologică a pruncului (aici este de fapt miza), dacă diferența de loc (în pântece sau în afara lui) nu este de însemnătate din punctul de vedere al copilului, atunci, pe cale de consecință, personalitatea trebuie să apară cândva în timpul sarcinii.
În timpul sarcinii?
În disputele pro/contra-avort există tendința de a determina momente cheie în care fetusul sau, după caz pruncul nou-născut, ar dobândi calități morale (personalizare) și care l-ar îndritui la protecție socială: conștiința de sine, nașterea, viabilitatea, mișcarea resimțită de mamă, abilitatea de a se mișca spontan, senzitivitatea, dobândirea aparenței umane, activitatea neuronală (apariția sistemului primar neuronal), implantarea embrionului în uterul mamei etc.
Dacă conștiința de sine nu poate fi susținută ca moment al personalizării fără implicații abominabile (infanticid, permisivitatea morală de a lua viața indivizilor fără capacitatea actualizabilă de a fi conștienți de sine etc.), dacă nașterea nu este un moment care dă pruncului plus sau minus de valoare morală, atunci înseamnă că undeva între momentul concepției și naștere ființa umană devine persoană.
Unii cercetători consideră limita superioară a permisivității morale a avortului viabilitatea înțeleasă ca posibilitate a pruncului de a supraviețui în mediul extrauterin. De la început trebuie menționat atrbitrariul impunerii unei asemenea limite. În 2007, Amillia Taylor s-a născut la 21 de săptămâni[26] și datorită condițiilor avansate de tehnică medicală a putut supraviețui, ceea ce era de neconceput, spre exemplu, acum 30 de ani. Ritmul avansat al descoperirilor medicale, progresul tehnologic ar putea coborî această limită a viabilității. Realizarea în mediu artificial a condițiilor din pântecele matern (de mult anunțată ca deziderat) ar putea să facă viabilitatea accesibilă fetușilor umani încă din primele faze ale dezvoltării embrionare (ceea ce va repoziționa dezbaterea etică cu privire la avort, sau, poate va constitui chiar o alternativă aceptabilă).
Viabilitatea este recunoscută ca un moment important în dezvoltarea pruncului de Curtea Supremă a S.U.A. în celebrul proces Roe vs Wade, moment după care fetusul dobândește o oarecare distincție din punctul de vedere al legii. Ceea ce se știe mai puțin însă este faptul că, în aceeași zi a procesului Roe vs Wade, Curtea Supremă a S.U.A., într-un alt proces, Doe vs Bolton, a extins permisivitatea avortului la toate cele nouă luni ale sarcinii printr-un artificiu explicativ: sănatatea mamei definită foarte larg – ca sănatate mentală, situația familială sau alți factori.[27] Dacă această „sănătate” este pusă în pericol, viabilitatea poate fi legal neglijată, iar avortul, săvârșit.
Întrebarea care se pune în mod firesc este dacă personalitatea fetusului uman apare în momentul în care el devine apt să supraviețuiască în afara pântecelui. Ori, câtă vreme acest aspect nu depinde de prunc, ci de abilitățile tehnice ale lumii în care se naște, răspunsul este mai mult decât evident. Faptul că îl putem sau nu ține în viață nu îl face mai mult sau mai puțin persoană.
Mișcarea pruncului în pântece ar fi, potrivit altor teorii, momentul în care fetusul devine persoană: ar indica prezența unei ființe vii în interiorul mamei, afirmație dublată de părerea conform căreia până în momentul mișcării fetusul ar fi parte din trupul mamei la fel ca ficatul, colonul etc.[28] În consecință, acest lucru ar transforma avortul într-o simplă operație chirurgicală la fel de responsabilă moral precum îndreptarea septului.
Personalitatea ar izvorî în acest caz din faptul de a nu mai face parte din trupul mamei, ori a trage concluzii de natură ontologică din stări de fapt exterioare ființei umane a fetusului este nejustificat logic. Pe de altă parte, simțirea mișcării de către mamă ține, din nou, de arbitrar, pentru că nu toate mamele simt pruncii mișcând în pântece începând cu aceeași perioadă, iar pruncii se mișcă cu siguranță cu mult înainte de a-i simți mamele lor. Dacă simțirea de către mamă nu poate da un plus de conținut ontologic fetusului, atunci să fie mișcarea însăși cea care personalizează? În acest caz, cei paralizați total nu ar mai fi persoane, iar pruncii ar avea dreptul la viață cu mult înainte ca mamele lor să simtă mișcarea în pântece. Dus la extrem argumentul, există fizic mișcare de la concepție. Mișcarea nucleară, diviziunea, călătoria zigotului spre implantare etc., la nivel microcelular țin de kinesis, de mișcare. Dacă în mișcare ar sta personalizarea, am avea dreptul la naștere de la concepție.
Că pruncul nu face parte din trupul mamei se poate demonstra și biologic: codul genetic este diferit, sângele este diferit și poate avea altă grupă sangvină, uneori chiar incompatibilă, după implantare (FIV) este necesară secretarea unor hormoni imunosupresivi tocmai pentru ca organismul mamei să nu respingă fetusul ca organism străin etc.
Mai mult decât atât, dacă fetusul este parte din trupul mamei, apar unele concluzii absurde. La un moment dat există femei cu patru picioare, două sau chiar trei capete în cazul gemenilor și, cel mai hilar, ar exista femei cu organe genitale masculine.[29]
Kaczor dă un exemplu mai relevant: există cazuri în care moare mama iar pruncul supraviețuiește sau viceversa.[30]
Toate aceste exemple indică faptul că fetusul este o existență independentă de trupul mamei din încă secunda concepției, deci mișcarea sa, sau cea resimțită de mamă, nu îi particularizează sau individualizează existența în nici un mod. Cu atât mai puțin poate fi investit evenimentul mișcării cu funcții ce implică modificări ontologice pentru fetus.
Senzitivitatea, abilitatea organismului uman de a experia plăcere sau durere, reprezintă în opinia unor cercetători momentul în care fetusul ar dobândi demnitatea dreptului la supraviețuire, conform raționamentului următor: odată ce capacitatea senzorială se dezvoltă, tot atunci apar și interesele (e.g.a evita durerea, a căuta plăcerea) care sunt egal valoroase cu ale oricărei ființe umane. Atunci aceste interese dau drepturi, între care și cel la viață.[31]
Deși logica argumentului nu este atât de evidentă (nu reiese de nicăieri că dreptul la viață este dat de faptul că avem capacități senzoriale), implicațiile sunt și ele ilogice. Pe de o parte, dacă legăm personalizarea fetusului de abilitatea senzitivă, pe cale deductivă toate ființele cu asemenea abilități sunt persoane (inclusiv plante și animale). Pe de altă parte, sunt excluse din categoria persoanelor cei care au aparatul senzitiv afectat (ar fi mai puțin persoane?), cei aflați în comă, sub anestezie, sau copii născuți cu boala numită insensibilitate congenitală la durere cauzată de lipsa de beta-endorfine care reglează senzația durerii.[32]
O altă chestiune controversată este momentul când această abilitate se dobândește, părerile fiind împărțite în această problemă. Având în vedere că senzitivitatea presupune existența unui sistem neuronal, poate momentul deprinderii abilităților sensibile ar trebui împins până la formarea liniei neuronale primare ce are loc foarte devreme în formarea fetusului. Oricum senzitivitatea este „un marker deficitar al personalității pentru că exclude ființe care sunt evident persoane (cum ar fi nou-născuții temporar inconștienți), include ființe care nu sunt persoane în mod evident (cum ar fi insectele) și nu poate asigura egalitatea fundamentală a persoanelor nici măcar între adulți, ființe umane rațional funcționale, deoarece oamenii diferă radical în termenii senzitivității plăcerii sau durerii”.[33]
Faptul că în procesul evolutiv al fetusului uman apare o nouă aptitudine biologică de relaționare cu mediul înconjurător intra-uterin nu implică o schimbare ontologică traductibilă într-o valorizare morală ce ar da drept la viață.
În perioada timpurie a dezvoltării embrionare, fetusul nu are nici o caracteristică fizică umană, iar dobândirea acestor caracteristici de asemănare reprezintă, în opinia unor cercetători, momentul în care fetusului i-ar trebui acordată valoare umană și, implicit, drept la viață. Totuși, argumentul nu este tare, deoarece malformațiile congenitale[34] sau cele dobândite în urma accidentelor (arsuri cu acizi, foc sau apă), bolilor (cazuri extreme de artrită, lepră), nu fac non-persoane din cei a căror înfățișare este puțin asemănătorare celei cu care am identifica în mod obișnuit un om, sau persoane cu drepturi mai puține sau inferioare. Dimpotrivă, dreptul lor la viață este susținut prin eforturile medicale necesare.
Același argument este profund discriminatoriu. Potrivit lui, dacă fetușii au malformații fizice nu sunt persoane, deci practicile eugenice de eliminare sunt justificate.
Dacă forma fizică este cea care determină personalitatea unui individ, personalitatea este graduală, în funcție de un „standard” general și de asemănarea cu el, caz în care o maimuță este într-un grad superior persoană comparativ cu un prunc cu malformații grave.
Personalitatea nu ține exclusiv de aspectul fizic, ci este și un dat ontologic.
Alți cercetători plasează momentul când o simplă ființă umană devine persoană la apariția creierului, în funcție de care se declară, controversat desigur, momentul morții persoanei, și de care ar aparține și momentul apariției acesteia.[35] Critica acestei optici este cea aplicabilă în linii mari și senzitivității.
Potrivit părerii unor bioeticieni, implantarea sau nidarea este momentul reprezentativ în care persoana umană vine la existență. Dacă ar fi așa, atunci avortul prin anticoncepționale care împiedică nidarea(****) ar fi permis alături de distrugerea unui embrion uman în vederea clonării.[36] O consecință logică în cazul apariției pântecelui artificial (previzibil tehnologic) ar fi că fetușii crescuți în acest tip de mediu, chiar dacă din rațiuni medicale (imposibilitatea mamei de a purta o sarcină, lipsa unor părți din aparatul genital etc.), nu ar ajunge niciodată persoane.
O altă problemă sugerată de Kaczor este suprainclusivitatea argumentului. Dacă implantarea conferă personalitate, atunci toate mamiferele care se înmulțesc în acest mod ar fi candidate la statutul moral de persoană. „Desigur, se poate foarte bine spune că, deși șobolanii se implantează în uter, acest lucru nu este semnificativ, deoarece este un embrion de șobolan și nu unul uman. Dar aceasta ar însemna să atribui semnificație morală, semnificație morală aproape decisivă – apartenenței la specia Homo Sapiens, și să accepți ceea ce este în mod obișnuit negat de punctul de vedere pro-avort”.[37]
Am putea adăuga întrebarea simplă: ce diferențiază embrionul implantat de embrionul în curs de implantare sau de cel imediat anterior implantării. Dacă biologic nu există distincții radicale, ce poate determina o schimbare atât de radicală încât dreptul însuși la viață să fie pus în balanță?
Deși fiecare argument luat în parte este unul slab îndeosebi prin implicații, există bioeticieni care adoptă o vedere gradualistă[38] sau pluralistă conform căreia, deși fiecare argument per se este slab, luate împreună au sens, cu mențiunea că dacă procesul biologic este unul gradual, atunci și dobândirea demnității umane este și ea graduală. Se propune prin acest artificiu modelul unei sfori formată dintr-o multitudine de fire care sunt individual slabe, însă împreună sunt mult mai rezistente. Problema este că în domeniul logicii, și nu al sforilor, un argument invalid este nul, iar o sumă de nuluri nu poate avea un rezultat pozitiv.[39]
Dreptul la viață nu se obține gradual, odată cu înaintarea în vârstă ca în cazul drepturilor civile, ci este constitutiv, pentru că este condiția obținerii tuturor celorlalte drepturi.
Dacă nici una dintre etapele principale intra-uterine nu poate fi decisivă în definirea sau inițierea personalității fetusului uman, următoarea etapă logică ar fi ca ființa umană să devină persoană din momentul concepției.
În momentul concepției?
Odată ajunși în acest punct al progresiei logice a argumentului observăm ca am atins limita unde, pentru a evita ideea că prin avort ucizi o persoană cu drept inalienabil la viață, militanții pro-avort au introdus disjuncția ființă umană – persoană. Este momentul să punem problema legitimității unei asemenea distincții. Este mai presus de îndoială faptul că unele ființe umane sunt persoane. Întrebarea este dacă toate ființele umane sunt persoane.
„Dacă argumentul de bază al capitolelor anterioare a fost convingător, atunci încercările de a distinge persoanele umane de ‘simplele ființe umane’ au eșuat. Nu există nici o diferență relevantă etic între ființele umane în diferite etape de dezvoltare care să le facă pe unele ființe umane non-persoane. Dacă demnitatea și valoarea persoanei umane nu începe după naștere, nici la naștere, nici cândva în timpul gestației, atunci personalitatea umană începe la concepție. Deci toate ființele umane sunt, de asemenea, persoane umane.”[40]
Prin această afirmație se introduce o a doua posibilitate în acordarea demnității personale. Ipotezele abordate de bioeticienii care susțin personalizarea într-o etapă ulterioară concepției, o acordă ființei umane pe baza unei așa numite performanțe (set de capacități, atitudini, abilități, comportamente etc.). Cea de-a doua posibilitate este ca personalitatea umană să nu fie bazată pe performanță, ci să fie un dat. Această optică evită problema episodică observată mai sus (cazurile de comă și nu numai, care din punctul de vedere al performanței lipsesc subiecții de calitatea de persoane). Prin personalitatea ca dat, „umanitatea biologică este caracteristic împărtășită în mod egal de toate ființele umane, deci dacă umanitatea cuiva îi dă personalitate, atunci toate ființele umane sunt fundamental egale în sens moral și trebuie să se bucure de drepturi fundamental egale în fața legii. Bazând personalitatea oamenilor pe umanitatea lor comună nu este nici supra-inclusivist, incluzând ființe ca viermii care evident nu sunt persoane, nici sub-inclusivist, excluzând ființe umane aflate în comă, handicapate fizic sau mental, aflate în somn sau anesteziate.”[41]
Dacă odinioară umanitatea a greșit abominabil tratând unele ființe umane ca non-persoane (femei, păgâni, sclavi, negri, evrei, anti-comuniști etc.) nu vom fi oare condamnați de generațiile viitoare că facem același lucru cu copiii nenăscuți?
Ajungând la concluzia că fiecare ființă umană este persoană, se pune în mod logic întrebarea când își încep ființele umane existența? Răspunsul este clar. Odată cu începerea existenței biologice, iar aceasta din urmă începe odată cu fecundarea ovulului de către spermatozoid – fapt recunoscut de majoritatea lucrărilor celebre de embriologie.[42] „Doctori, biologi și alți oameni de știință sunt de acord că concepția marchează începutul vieții unei ființe umane.”[43]
Următoarea construcție logică reprezintă un alt mod de a demonstra faptul că din momentul concepției suntem ființe umane:
P1: Dacă o ființă individuală are o proprietate constitutivă la un anumit punct în timp, atunci are acea proprietate în fiecare punct al existenței sale.
P2: Suntem aceeași ființă vie individuală, sau același organism ca fetusul din care ne-am dezvoltat.
P3: Suntem, constitutiv, persoane umane.
Concluzie: Zigotul din care ne-am dezvoltat era o persoană umană.[44]
Întâia premisă propusă de Kaczor este adevărată prin definiție. Proprietatea constitutivă spre deosebire de cea accidentală este necesară. Un triunghi are constitutiv trei laturi. Când încetează să aibă trei laturi, încetează a mai fi un triunghi. Proprietatea accidentală se referă, spre exemplu, la mărimile unghiurilor/laturilor care pot diferi, triunghiul rămânând tot triunghi.[45] Toți oamenii au constitutiv și o latură biologică dar accidental au peste doi metri înălțime.
A doua premisă este iarăși ușor de demonstrat. În primul rând din punct de vedere al ADN-ului, ne aflăm în deplină continuitate cu zigotul din care ne-am dezvoltat. Mai mult decât atât, o traumă fizică survenită atât în perioada intra-uterină, cât și în tinerețe, lasă amprente fizice remarcabile până în momentul decesului nostru. Critica ce este uneori adusă este faptul că, din punct de vedere mental, nu avem aceeași continuitate, și că personalitatea noastră nu ar reprezenta decât o suprapunere de legături mentale ale memoriei.[46] Dacă ar fi adevărat, implicațiile logice ar fi hilare: nu sunt eu cel ce m-am născut, nu m-am căsătorit eu cu soția mea, nu sunt eu tatăl copiilor mei (în cazul în care nu există alte explicații) etc. Așadar P2 trebuie să fie adevărată.
P3 a fost demonstrat în toată argumentația anterioară. Foarte interesant este faptul că Kaczor trage concluzia până la capăt: „Aici se pare că se ridică o problemă metafizică. Sunt persoană și ființă umană același tip de proprietăți? Ființă umană este tipul substanțial căruia aparțin, și căruia trebuie să îi aparțin întotdeauna câtă vreme exist. Deci, persoană nu poate fi, de asemenea, același tip substanțial, fiindcă una și aceeași ființă nu poate aparține la două tipuri substanțiale diferite. Deci, tipul de proprietate al persoanei nu trebuie să fie un tip substanțial, ci mai degrabă un tip al etapei, o categorie ca adolescent în care intri și pe care o poți părăsi în timp ce, substanțial, rămâi același.”.[47]
Este uimitor cum Kaczor ajunge la concluzia la care, cu peste o mie de ani în urmă au ajuns părinții Bisericii. Persoana este modul în care ființa există și subzistă. Este modul temporal, fazic, în care ființa este obiectivată. Ea nu poate fi gândită separat de ființă decât rațional, dar ființa este conținutul persoanei, iar persoana manifestarea ființei. În această perspectivă nu există „simple ființe umane”, ci persoane care sunt ființe umane, iar atentarea la integritatea sau viața unei ființe umane este fără îndoială atentat la persoana umană.[48]
Așadar, dacă suntem constitutiv persoane, și reprezentăm organismul dezvoltat din zigotul inițial, atunci zigotul are constitutiv proprietatea de a fi persoană.
Există, desigur și critici ai acestei optici. Una dintre ele este analogia ghindei: „un ovum recent fertilizat, un mănunchi de celule nou implantat, nu este o persoană mai mult decât o ghindă este un stejar.”[49] Viciul afirmației este în primul rând unul de formulare. Analogia corectă ar fi: ghinda este pentru stejar ceea ce zigotul este pentru om. Nu toți oamenii sunt egal maturizați, iar ghinda și zigotul reprezintă etape de maturitate, maturitate nesemnificativă din punctul de vedere al personalității.[50]
O altă critică se referă la mărimea extrem de mică a embrionului uman. Dacă personalitatea ar ține însă de mărime, atunci nu toate persoanele ar fi egale, piticii fiind mai puțin persoane, sau mai puțin valoroși decât oamenii înalți, ceea ce este aberant.
O situație de finețe apare în cazul gemenilor univitelini. Aceștia se dezvoltă dintr-un singur zigot care se separă în două, fie din etapa bi-celulară, adică chiar de la început, fie cândva între zilele 5-9 (cel puțin două treimi din cazuri). Separarea de după ziua a noua rezultă, de obicei, gemeni siamezi.[51]
Criticii afirmă că, de vreme ce gemenii apar ulterior concepției, atunci zigotul uman, în forma sa unicelulară nu este o ființă individuală. Terminarea potențialității de a mai rezulta un geamăn odată cu apariția coloanei neuronale ar indica, de fapt, nașterea existenței individuale. Dar potențialitatea însăși este de fapt o caracteristică individuală, astfel încât individualitatea nu include indivizibilitatea.[52] O râmă tăiată în două supraviețuiește ca două râme fără să implice faptul că înainte de tăiere râma era de fapt două râme sau că râma n-a fost niciodată o râmă individuală.[53] „Dacă indivizibilitatea ar fi o condiție necesară pentru individualitate, atunci nu ar exista indivizi materiali. Până la urmă, orice obiect material poate fi rupt și descompus. Nici o mașină n-ar fi o mașină individuală, ci doar o colecție sau un pachet de părți ale mașinii. În același mod, nici un organism viu n-ar fi un organism individual, ci doar o colonie de celule.”[54] Noi înșine presupunem existența procesului de diviziune și ne naștem plecând de la acest proces bazic – diviziunea celulară.
Implicațiile par să indice faptul că ar exista înmulțire umană pe cale asexuată – gemenii. În acest caz aserțiunea „persoana umană apare la concepție” trebuie completată cu mențiunea neexclusivității afirmației. Excepții fac gemenii. Atunci persoana umană apare odată cu prima celulă a trupului său, ceea ce nu impietează cu nimic existența „întâiului născut”. Astfel se evită atât contradicția că două suflete locuiesc într-un singur trup până la separarea celor doi gemeni, și se evită și principiul incertitudinii care, fondat pe neștiința cu precizie a momentului în care însuflețirea apare, ar justifica avortul în primele zile. Nu. Întâiul născut apare de la concepție, iar fratele său, „trup din trupul său” apare ulterior. Și în afară de gemeni mai există un exemplu de înmulțire asexuată. Nu sărbătoresc creștinii în fiecare iarnă cea mai sublimă naștere fără legătură trupească?
Inversul procesului de fiziune embrionară care rezultă doi sau mai mulți gemeni este un proces mult mai rar care se numește fuziune embrionară. El are loc atunci când doi sau mai mulți zigoți fuzionează rezultând un singur zigot.[55] Că fiecare zigot individual este o persoană putem afirma, dar modul în care supraviețuiește doar unul rămâne o taină. Poate cel ce nu supraviețuiește „își pune sufletul pentru fratele său”.
O altă critică asupra personalității embrionului este făcută din perspectiva ratei foarte crescute de mortalitate embrionară. Estimările afirmă că de la 14% până la peste 50% din cazuri există pierderi ale embrionilor umani.[56] Nu este însă evident cum poate fi legată rata mare de mortalitate embrionară de lipsa personalității. Argumentul ar fi că acceptarea tacită a unui asemenea număr mare de pierderi ar indica un tip de lipsă de importanță. Faptul că nu se pot încă preveni pe scară largă asemenea evenimente nefericite, nu înseamnă că ele sunt lipsite de însemnătate. Mai mult decât atât, majoritatea confesiunilor creștine practică ceremonii funerare pentru copiii pierduți în timpul sarcinii.[57]
Așadar, din secunda în care prima celulă a trupului uman se formează, fie prin fecundarea ovulului de către spermatozoid (concepție), fie prin procesul de fiziune embrionară (cazul gemenilor), acea celulă poartă în sine demnitatea umană și dreptul inalienabil la viață.
De aceea nu putem accepta că chipul minunat al pruncilor din perioada intra-uterină este chipul unei non-persoane.
O femeie gravidă are nevoie de suport, nu de avort!
–
NOTE
[1] „Religia ține de credință, rațiunea de etică” – Savulescu, Julian. ‘Two Worlds Apart: Religion and Ethics’ Journal of Medical Ethics 24/6 (1998), p. 383. Savulescu face o critică asupra luării în considerare a credințelor religioase ale pacienților în cadrul actului medical.
[2] Un răspuns la această întrebare l-a oferit recent Christopher Kaczor, iar acest articol se sprijină îndeosebi pe lucrarea sa: Kaczor, Ch. The Ethics of Abortion, Women’s Rights, Human Life and the Question of Justice (New York and London: Routlege, 2011).
[3] Afirmația este inclusivă, nepresupunând lipsa drepturilor pentru ființele neraționale, ci se referă la faptul că ființele umane, fiind persoane raționale, sunt sursă a dreptului. Dimpotrivă, unele animale sunt protejate prin lege, uciderea lor (inclusiv a puiului din pântecele femelei) fiind sancționată conform legislației. Nu întâmplător există pancarte pro-life cu mesajul copilului: Imaginează-ți că sunt un copac și salvează-mă!
[4] Tooley, M. ‘Abortion and Infanticide’ Philosophy and Public Affairs 2/1 (1972), pp. 37-65.
[5] „Dacă fetusul nu are același drept la viață la fel ca o persoană, se pare că nici nou-născutul nu-l are, și viața unui copil nenăscut este mai puțin valoroasă pentru o persoană, pe cât viața unui porc, câine sau cimpanzeu este mai puțin valoroasă pentru un animal non-uman.” Singer, P. Writings on an Ethical Life (New York: Ecco Press, 2000), pp. 160-161 apud Kaczor, Ch. The Ethics of Abortion…, p. 13.
[6] Tooley, M. ‘Abortion and…, p. 39.
[7] Aproximativ 5000 de copii pe an sunt uciși după naștere, 95% dintre aceștia fiind omorâți de unul sau ambii părinți cf. Alcorn, R. Prolife Answers to Prochoice Arguments (Portland: Multnomah Publishers, 2000), p. 145 apud Kaczor, Ch. The Ethics of Abortion…, p. 14.
[8] Tooley, M. ‘Abortion and…, pp. 44, 62.
[9] Tooley, M. ‘Abortion and…, p. 49.
[10] Singer, P. Rethinking Life & Death: The Collapse of Our Traditional Ethics (New York: St. Martin’s Press, 1994), p. 218 apud Kaczor, Ch. The Ethics of Abortion…, p. 17.
[11] Tooley, M. ‘Abortion and…, p. 47.
[12] Kaczor, Ch. The Ethics of Abortion…, p. 19.
[13] Tooley, M. ‘Abortion and…, p. 54.
[14] Tooley, M. ‘Abortion and…, p. 61.
[15] Kaczor, Ch. The Ethics of Abortion…, p. 21.
[16] Kaczor, Ch. The Ethics of Abortion…, p. 24.
[17] Kaczor, Ch. The Ethics of Abortion…, p. 42.
[18] Kaczor, Ch. The Ethics of Abortion…, p. 41; vezi și McLachlan, H. V. ‘Bodies, Rights and Abortion’ The Journal of Medical Ethics 23/3 (1997), pp. 176-180; Steinbock, Bonnie ‘Mother-Fetus Conflict’ în Kuhse, Helga și Singer, Peter. A Companion to Bioethics (Blackwell, 20092), pp. 149-160.
[19] Warren, M. A. ‘The Moral Significance of Birth’ Hypatia 4/3 (1989), p. 46.
[20] Warren, Mary Anne. ‘The Moral Significance of Birth’ Hypatia 4/3 (1989), pp. 46-65; Warren, M. A. ‘The Personhood Argument in Favor of Abortion’ (1973) în Pojman, L. P. (ed.) Life and Death: A Reader in Moral Problems (Belmont, CA: Wadsworth Publishing Co., 2000), pp. 261–267 apud Kaczor, Ch. The Ethics of Abortion…, pp. 38-39 et alii; vezi o poziție echilibrată asupra dezbaterii și la Bermúdez, J. L. ‘The Moral Significance of Birth’ Ethics 106/2 (1996), pp. 378-403.
[21] Warren, M. A. ‘The Moral Significance…, pp. 62-63.
[22] Engelhardt, H. Tristram ‘The Sanctity of Life and the Concept of a Person’ în Pojman, L. P. (ed.) Life and Death: A Reader in Moral Problems (Belmont, CA: Wadsworth Publishing Co., 2000), p. 81 apud Kaczor, Ch. The Ethics of Abortion…, p. 41; vezi și perspectiva creștină a lui Engelhardt în Tollefsen, Chrisopher. ‘Missing Persons: Engelhardt and Abortion’ în Iltis, A. S. și Cherry, M. J. (ed.) At the Roots of Christian Bioethics (M&M Scrivener Press, 2010), pp. 165-179.
[23] Sic!
[24] Procedură descrisă în lucrarea Dilatarea și extragerea pentru avortul de la sfârșitul trimestrului al doilea susținută în 1992 la Seminarul de Management al Riscului al Federației Naționale de Avort (USA) apud Kaczor, Ch. The Ethics of Abortion…, pp. 51-52.
[25] Kaczor, Ch. The Ethics of Abortion…, p. 52.
[26] Kaczor, Ch. The Ethics of Abortion…, p. 70.
[27] Kaczor, Ch. The Ethics of Abortion…, p. 68.
[28] Kaczor, Ch. The Ethics of Abortion…, p. 71.
[29] Kaczor, Ch. The Ethics of Abortion…, p. 73.
[30] Kaczor, Ch. The Ethics of Abortion…, pp. 73-74.
[31] Kaczor, Ch. The Ethics of Abortion…, p. 74.
[32] Kaczor, Ch. The Ethics of Abortion…, p. 77; nejustificarea argumentului confirmat și de Marquis, D. ‘Abortion Revisited’ în Steinbock, Bonnie (ed.) The Oxford Handbook of Bioethics (Oxford University Press, 2007), p. 407.
[33] Kaczor, Ch. The Ethics of Abortion…, p. 78.
[34] Cu privire la acestea există militanți pro-avort care vorbesc și de un drept al copilului de a nu se naște. Vezi Savulescu, J. ‘Is There a “Right Not to Be Born”? Reproductive Decision Making, Options and the Right to Information’ Journal of Medical Ethics 28/2 (2002), pp. 65-67.
[35] Kaczor, Ch. The Ethics of Abortion…, p. 79.
[36] Kaczor, Ch. The Ethics of Abortion…, pp. 81-82.
[37] Kaczor, Ch. The Ethics of Abortion…, p. 83.
[38] English, J. ‘Abortion and the Concept of a Person’ Canadian Journal of Philosophy 5/2 (1975), pp. 233-243.
[39] Kaczor, Ch. The Ethics of Abortion…, pp. 83-87.
[40] Kaczor, Ch. The Ethics of Abortion…, p. 91; vezi și Kreeft, Peter. “Human Personhood Begins at Conception.” Journal of Biblical Ethics in Medicine 4 (1990), pp. 8-13.
[41] Kaczor, Ch. The Ethics of Abortion…, p. 96.
[42] Lee, P. și George, P. R. ‘The First Fourteen Days of Human Life’ The New Atlantis (2006) pp. 61-62.
[43] Raportul oficial al Senatului S.U.A privind prioectul de lege al Senatului nr. 158 ”Human Life Bill”, citat în Alcorn, R. Prolife Answers to Prochoice Arguments (Portland: Multnomah Publishers, 2000), p. 55 apud Kaczor, Ch. The Ethics of Abortion…, p. 104.
[44] Kaczor, Ch. The Ethics of Abortion…, p. 105.
[45] Kaczor, Ch. The Ethics of Abortion…, pp. 105-106.
[46] Singer, P. Writings on an Ethical Life (New York: Ecco Press, 2000), p. 136 apud Kaczor, Ch. The Ethics of Abortion…, p. 107.
[47] Kaczor, Ch. The Ethics of Abortion…, pp. 115-116.
[48] O analiză tot în cheie filosofică a implicațiilor avortului evaluate din perspectiva potențialității la Roberts, M. A. Abortion and the Moral Significance of Merely Possible Persons. Finding Middle Ground in Hard Cases (Springer, 2010).
[49] Thomson, J. J. ‘A Defense of Abortion’ Philosophy and Public Affairs 1/1 (1971), p. 48.
[50] Kaczor, Ch. The Ethics of Abortion…, p. 123.
[51] Lee, P. și George, P. R. ‘The First Fourteen Days…, p. 65.
[52] Lee, P. Abortion and Unborn Human Life (Washington, DC: The Catholic University of America Press, 1996), p. 93 apud Kaczor, Ch. The Ethics of Abortion…, p. 127.
[53] Kaczor, Ch. The Ethics of Abortion…, p. 128
[54] Gomez-Lobo, A. ‘Individuality and Human Beginnings: A Reply to David DeGrazia’ The Journal of Law, Medicine & Ethics 35/3 (2007), p. 458 apud Kaczor, Ch. The Ethics of Abortion…, pp. 127-128.
[55] Kaczor, Ch. The Ethics of Abortion…, p. 129; vezi și Lee, P. și George, P. R. ‘The First Fourteen Days…, pp. 64-67.
[56] Grey, R. H. și Wu, L. Y. ‘Subfertility and Risk of Spontaneous Abortion’ American Journal of Public Health 90/9 (2000), pp. 1452-1454 apud Kaczor, Ch. The Ethics of Abortion…, p. 131.
[57] Din nefericire, Biserica Ortodoxă nu are o asemenea rânduială. Poate datorită faptului că celor nebotezați nu se pot administra Taine. Dar este același lucru valabil și pentru ierurgii? Având în vedere că în ei nu există nici un păcat, deci nici o vină (noțiunea de păcat strămoșesc este străină părinților răsăriteni), în virtutea umanității îndumnezeite pe care o împărtășesc cu Hristos, n-ar merita și ei o umilă slujbă de înmormântare? Faptul că în loc să alergăm la clinicile unde se fac avorturi și să-i ridicăm pentru a-i îngropa cum se cuvine, inclusiv cu slujbă, îi lăsăm să fie arși în crematorii, ce arată oare? Că le recunoaștem demnitatea umană? Dar demnitatea implică și trecerea demnă la cele veșnice. Cum se împacă susținerea ferventă de către Biserica Ortodoxă a faptului că persoana apare din momentul concepției și are dreptul inerent la viață și demnitate umană, cu ignorarea totală a pruncilor care au avut neșansa să moară înainte de vreme? În perioada recentă, se pare, vrednicul de pomenire Hristodoulos Arhiepiscopul Atenei ar fi binecuvântat folosirea unei slujbe de înmormântare pentru pruncii lepădați și ar fi îndemnat preoții greci să o folosească în cult. O altă întrebare cu privire la practica canonică a Bisericii Ortodoxe se referă la justificarea canonului 22 al Sf. Ioan Postitorul care canonisește un an femeia care a pierdut fără de voie pruncul. Dacă nu există vină, ca în cazul avortului, care poate fi explicația? Acestea sunt aspecte care sperăm ca în viitorul apropiat să fie lămurite de către autoritățile învățătorești ale Bisericii.
NOTE adăugate ulterior de redacția Cultura Vieții
(*) Cunoscut și ca „principiul datoriei perfecte”. A se vedea scrierile lui Kant privitoare la etica datoriei.
(**) Se înțelege că Tooley face uz de concepția atee evoluționistă, conform căreia omul este produsul întâmplării, norocosul câștigător al unei lupte oarbe pentru supraviețuire și ca atare nu există vreo diferență, alta decât de stadiu de evoluție, între el și animal. A se vedea și „speciismul” și teoriile lui Peter Singer, care propune acordarea unor anumite drepturi simienilor (marile maimuțe antropoide).
(***) În 2003, președintele american G.W. Bush a semnat decretul federal care scotea în afara legii această procedură inumană, arătându-se atunci că avortul cu naștere parțială nu este de fapt necesar NICIODATĂ pentru salvarea vieții mamei. La vârsta respectivă a fătului, dacă este într-adevăr neapărat necesară intervenția asupra mamei, acesta poate fi născut prin cezariană și îngrijit, cu tehnica modernă existentă. Legea a fost contestată în fel și chip prin tribunale, ea intrând în vigoare doar după decizia favorabilă a Curții Supreme din 2007, în cazul Gonzales v. Carhart. Dacă nu există necesitate medicală, care este, atunci, explicația pentru insistența avortiștilor în a menține procedura? Nu avem alt răspuns decât pofta demonică de ucidere și distrugere a acestei industrii care se folosește cinic de sloganul „drepturilor femeii” pentru a comite – putem aprecia fără să greșim – sacrificii umane întrecând cu mult în barbarie pe cele ale păgânilor din vechime, de care ne lăudăm atât că ne-am depărtat prin civilizare).
(****) Pentru lămurirea acestei alăturări aparent contradictorii de termeni, a se vedea cap. V al lucrării „Îndrumarul medical şi creştin despre viaţă al Federaţiei Organizaţiilor Ortodoxe Pro-Vita din România” de dr. Christa Todea-Gross Preot Prof. Dr. Ilie Moldovan, disponibil online aici.
–
REFERINȚE BIBLIOGRAFICE:
Bermúdez, José Luis. ‘The Moral Significance of Birth’ Ethics 106/2 (1996), pp. 378-403.
English, Jane ‘Abortion and the Concept of a Person’ Canadian Journal of Philosophy 5/2 (1975), pp. 233-243.
Kaczor, Christopher. The Ethics of Abortion. Women’s Rights, Human Life and the Question of Justice (New York and London: Routlege, 2011).
Kreeft, Peter. “Human Personhood Begins at Conception.” Journal of Biblical Ethics in Medicine 4 (1990), pp. 8-13.
Lee, Patrick și George, P. Robert ‘The First Fourteen Days of Human Life’ The New Atlantis (2006) pp. 61-67.
Marquis, Dominic. ‘Abortion Revisited’ în Steinbock, Bonnie (ed.) The Oxford Handbook of Bioethics (Oxford University Press, 2007), pp. 395-415.
McLachlan, H. V. ‘Bodies, Rights and Abortion’ The Journal of Medical Ethics 23/3 (1997), pp. 176-180.
Roberts, Melinda A. Abortion and the Moral Significance of Merely Possible Persons. Finding Middle Ground in Hard Cases (Springer, 2010).
Savulescu, Julian. ‘Is There a “Right Not to Be Born”? Reproductive Decision Making, Options and the Right to Information’ Journal of Medical Ethics 28/2 (2002), pp. 65-67.
Savulescu, Julian. ‘Two Worlds Apart: Religion and Ethics’ Journal of Medical Ethics 24/6 (1998), pp. 382-384.
Steinbock, Bonnie ‘Mother-Fetus Conflict’ în Kuhse, Helga și Singer, Peter. A Companion to Bioethics (Blackwell, 20092), pp. 149-160.
Thomson, Judith Jarvis ‘A Defense of Abortion’ Philosophy and Public Affairs 1/1 (1971), pp. 47-66.
Tollefsen, Chrisopher. ‘Missing Persons: Engelhardt and Abortion’ în Iltis, A. S. și Cherry, M. J. (ed.) At the Roots of Christian Bioethics (M&M Scrivener Press, 2010), pp. 165-179.
Tooley, Michael. ‘Abortion and Infanticide’ Philosophy and Public Affairs 2/1 (1972), pp. 37-65.
Warren, Mary Anne. ‘The Moral Significance of Birth’ Hypatia 4/3 (1989), pp. 46-65.
