În anul 2001, în România s-au înfiinţat Comisia Naţională Consultativă a Bisericii Ortodoxe Române pe Probleme de Bioetică şi, în marile centre universitare, patru Comisii locale de Bioetică. În baza propunerilor acestora, Sfântul Sinod a emis trei documente referitoare la: transplantul de organe, la avort şi la eutanasie. Actele oficiale expun credinţa ortodoxă şi punctul de vedere al Bisericii cu privire la temele anunţate, accentuând următoarele aspecte: atitudinea creştină faţă de viaţă şi moarte; apărarea sensului creştin al demnităţii umane; discernământul şi luciditatea deciziei medicale bazate pe respectul profund faţă de pacient; creşterea responsabilităţii medicale faţă de apărarea vieţii, în condiţiile înmulţirii situaţiilor incerte; pregătirea preoţilor pentru informarea credincioşilor şi îndrumarea lor morală şi duhovnicească în probleme de decizie bioetică.
Biserica Ortodoxă Română acceptă transplantul de organe, în anumite limite, cerând ca dacă el se realizează – faptă la care nimeni nu poate să fie obligat – să se facă din dragoste faţă de aproapele, prin obţinerea consimţământului prezumat şi atenţionând asupra situaţiilor incerte cu privire la moartea cerebrală.
Comunitatea eclesială nu poate însă accepta – din principiu – avortul, susţinând adevărul existenţei unei noi persoane deodată cu momentul fecundării, când noua fiinţă primeşte trupul dar şi sufletul; se recomandă sprijinirea concretă de către comunităţile creştine a femeilor şi mamelor însărcinate, pentru a-i aduce pe copii în lume şi, acolo unde este necesar, pentru înfierea lor de către alte familii.
Eutanasia este inacceptabilă, indiferent de formele acesteia, documentul pronunţându-se categoric împotriva grăbirii intenţionate a scurtării procesului natural al vieţii şi îndemnând la acceptarea şi trăirea suferinţei în duh de credinţă. Importanta misiune a educării religioase şi a sfătuirii pe baza acestor recomandări în materie de bioetică le revine preoţilor-duhovnici care, de la caz la caz, vor îndruma, în duhul dreptăţii trecute prin credinţă, dar şi al iubirii fratelui aflat în încercare.
Introducere: Bioetica şi atitudinea Bisericilor faţă de ea
Domeniul bioeticii s-a dezvoltat uimitor în ultimele decenii, solicitând diferiţi factori sociali în a se pronunţa faţă de problemele tot mai variate care – datorită dezvoltării ştiinţifice şi tehnologice fără precedent în domeniul medical, cu prioritate – au dat naştere situaţiilor noi din punct de vedere etic în care valoarea vieţii umane, în special, a ajuns să fie evaluată în funcţie de criterii şi situaţii cu totul noi care depind de oameni, de specialişti, de aparatura biomedicală (Breck, 2001).
Aşa se face că instituţiile religioase au fost printre primele autorităţi care au pus semne de întrebare cu privire la câteva dintre situaţiile nou apărute; nu din spirit deconstructivist, nici dintr-un criticism exacerbat, ci pentru a semnala derapaje sau greşeli posibile. Contactul direct al clericului cu credinciosul – care este în acelaşi timp nu doar membru al Bisericii, ci şi al societăţii, dar şi pacient – a adus însă foarte repede în atenţie, între problemele urgente ale forurilor eclesiale, şi pe cele de bioetică, atât la nivelul relaţiei dintre creştini, cât şi la nivel instituţional (Scouteris, 2007). Dacă Biserica Romano-Catolică şi Bisericile protestante aveau formulate deja din anii ’80 poziţii oficiale faţă de probleme şi aspecte din bioetică, Bisericile Ortodoxe – organizate după criterii naţionale şi aflate încă la acea vreme sub stăpânire comunistă – abia dacă primeau în mod oficial informaţii referitoare la starea de fapt din Vestul Europei şi din Statele Unite ale Americii. De aceea, ele au luat contact cu noua provocare bioetică doar în ultimul deceniu, aceasta fiind una dintre cele nenumărate ivite prin căderea comunismului, au analizat situaţia şi, în ultima vreme, au încercat formularea şi enunţarea unor documente oficiale.
Constituirea Comisiilor de Bioetică în cadrul Bisericii Ortodoxe Române
În România (Raicu, 2004), la nivelul Sfântului Sinod al Bisericii Ortodoxe Române (BOR), interesul pentru unele probleme de bioetică a existat imediat după 1989 /1/. El nu s-a concretizat însă oficial decât în şedinţa din iunie 1992, când – în baza referatului părintelui Ilie Moldovan, profesor de Teologie Morală la Facultatea de Teologie Ortodoxă din Sibiu, a unei adrese înaintată de Episcopia Ortodoxă de Alba-Iulia şi a memoriului unui grup de credincioşi din judeţul Vaslui – se aproba înfiinţarea unei comisii consultative care să facă propuneri Sinodului în problema atitudinii Bisericii faţă de avort, anticoncepţionale, prostituţie etc /2/. Din diverse motive, însă, comisia nu a luat fiinţă.
În anii care au urmat, problemele ridicate de dezvoltarea tehnologică s-au înmulţit, conceptele de “moralitate a actului medical”, de “responsabilitate a intervenţiei medicale şi a personalului de specialitate” (Fuchs, 2002), ca şi acela de “bioetică” au fost vehiculate tot mai intens şi mai ales întrebările asupra implicaţiilor morale în cazul transplantului de organe – o practică ce a devenit uzuală şi în România /3/ – au impus relansarea discuţiilor sinodale începute în 1992. Astfel, în şedinţa din 4-5 iulie 2001, Sinodul a aprobat propunerea Arhiepiscopului Bartolomeu al Clujului care solicita includerea problemelor de bioetică pe agenda preocupărilor sinodale prioritare /4/. Concret, se propunea ca, în trei mari centre universitare: Bucureşti, Iaşi şi Cluj /5/, să fie constituită câte o Comisie locală de Bioetică alcătuită din maximum cinci teologi şi maximum cinci oameni de ştiinţă, toţi cu studii, scrieri şi experienţă în domeniu, cărora să li se adauge un jurist şi care – potrivit principiilor şi metodologiei unice stabilite de un Comitet – să trateze separat problemele de bioetică. Se indica faptul că rezultatele trebuie să fie trimise către Comisia Naţională Consultativă a Bisericii Ortodoxe Române pe Probleme de Bioetică, ce se înfiinţa la aceeaşi dată, ai cărei membrii se recrutau din Comisiile locale, aceasta formulând concluziile şi propunerile finale şi înaintându-le membrilor Sinodului pentru a le cunoaşte şi a se pronunţa asupra lor, în plen.
Comisiile locale au luat fiinţă în toamna anului 2001 şi au lucrat până în anul 2003, înaintând rezultatele discuţiilor către Comisia Naţională /6/. Aceasta s-a întrunit de câteva ori, de fiecare dată pentru a discuta o singură temă, iar concluziile i-au fost comunicate Secretariatului Sfântului Sinod care a înaintat propunerile fiecărui episcop. Ulterior, Sinodul a emis documente referitoare la trei teme de bioetică: 1. transplantul de organe – în iunie 2004, 2. avort – iunie 2005, şi 3. eutanasie – iunie 2005 /7/. (Disponibile în format pdf aici)
Deşi cu destul de multe ecouri şi atitudini în presa cotidiană, imediat după emiterea lor, documentele BOR pe marginea problemelor de bioetică au rămas cvasinecunoscute chiar şi pentru literatura de specialitate, motiv pentru care le prezentăm şi comentăm pe scurt în textul de faţă.
Transplantul de organe
Documentul Sfântului Sinod al BOR privitor la prelevarea şi transplantul de organe şi ţesuturi este primul dintre cele înscrise în problematica bioeticii care au fost propuse şi aprobate potrivit metodologiei mai sus prezentate şi care conturează precis cadrele între care aceste practici pot fi acceptate din punct de vedere ortodox /8/. Actul oficial cuprinde subtitlurile: principii generale, principii speciale, responsabilitatea medicilor, consimţământul, donatorul, primitorul, concepţiile despre moarte, concluzii finale.
În cadrul principiilor generale, se nuanţează ideea de viaţă umană unică şi irepetabilă, ca dar al lui Dumnezeu pe care nu şi-l poate lua nimeni. Având ca reper modelul divin, se afirmă că dăruirea de organe făcută din dragoste faţă de omul aflat în suferinţă fundamentează nu doar eroismul, ci chiar martiriul (Popa, 2003). Una dintre specificaţiile de maximă importanţă este aceea că – întrucât omul este trup, dar e şi suflet – dorinţa de prelungire a vieţii prin acceptarea unui transplant ar trebui să aibă ca scop în primul rând interesul primitorului faţă de mântuire – de suflet (Scouteris, 2007), deci –, adică folosirea timpului în scop duhovnicesc. Altfel, executarea unui transplant – fie el chiar şi cel mai reuşit – nu rămâne altceva decât prelungirea suferinţei şi amânarea morţii, o amânare oricum de factură temporară. În acest mod, Biserica descoperă sensul folosului duhovnicesc pe care prelungirea vieţii prin transplantare ar trebui, şi este de dorit, să îl aducă primitorului, aşa încât el să nu urmărească numai prelungirea vieţii fizice, ci în aceasta să descopere voinţa divină care îi oferă în continuare timp pentru săvârşirea binelui în lume (Cosma, 2007).
Principiile speciale definesc sensul profund, nu de suprafaţă, al actului de transplantare, care e necesar să aibă la temelie „iubirea creştină a celui ce dăruieşte şi împlinirea ei în iubirea celui ce primeşte”. Dacă acţiunea de transplantare nu urmăreşte numai realizarea egoistă şi chiar dacă cei doi – donatorul şi primitorul – nu se întâlnesc niciodată, se realizează totuşi un transfer de dragoste şi de jertfire de la unul la altul (Stan, 2001). Văzute ca două persoane care se sprijină reciproc în cele mai grele momente, donatorul şi primitorul îşi manifestă actul de iubire care ar trebui să patroneze dăruirea şi primirea unui organ. E regăsirea lor în iubirea celui de-al treilea: medicul, prin înţelepciunea şi priceperea căruia – venite nu doar de la el şi prin el, ci şi de la Dumnezeu – se împlineşte actul. Astfel, accentul transplantului se aşază şi pe dimensiunea duhovnicească a vieţii şi nu doar pe cea biologică (Andronikof, 1998). Sunt stipulate şi câteva condiţii ale transplantului: să respecte demnitatea fiecărei persoane implicate, să fie în folosul aproapelui, să respecte viaţa şi chiar moartea persoanei, să nu fie determinat de oportunisme politice, economice sau de curiozităţi medicale. Se formulează interzicerea provocării voite a mutilării sau a decesului prin prelevarea de organe, fiindcă viaţa unui om nu se poate clădi pe moartea altuia. De asemenea, este pusă grav sub semnul întrebării prelevarea de ţesuturi sau organe de la embrion.
În capitolul intitulat „Responsabili- tatea medicinii”, a fost inclusă ideea că e necesar ca medicul să conştientizeze o dată în plus faptul că el este un instrument şi colaborator al lui Dumnezeu pentru înlăturarea manifestării răului în lume şi că intervenţiile medicale care presupun hotărâri decisive pentru viaţa unui pacient şi intervenţii dificile cu implicaţii morale deosebite impun şi o responsabilitate sporită din partea echipei medicale care acţionează şi intervine. Este important ca medicul să aibă întotdeauna trează conştiinţa responsabilităţii sale în privinţa actului decizional şi a efectelor acestuia (Cosma, 2007). Biserica afirmă necesitatea obţinerii consimţământului expres, informat: „Numai consimţământul conştient al donatorului îi descoperă iubirea şi spiritul de jertfă, încrederea şi interesul pentru aproapele”. Când se caută obţinerea consimţământului rudelor apropiate, acesta ar putea fi primit chiar mai greu decât direct de la donator, căci decizia poate fi mai dificilă când trebuie să se hotărască pentru trupul altuia decât pentru cel propriu. Este preferabilă, indubitabilă şi creştinească obţinerea prealabilă a consimţământului persoanei pentru prelevarea de organe din trupul ei, în situaţia unui deces, în special aşa actul în sine definindu-se „generos şi iubitor”, deci: „act de donare” (Astărăstoae, 2007). Pentru evitarea oricăror interpretări, nerefuzarea acordului pentru prelevare nu poate fi considerat acord subînţeles /9/.
Aspectele etice stipulate de document în privinţa primitorului se referă la selecţionarea pacienţilor, criteriul de dorit să fie aplicat fiind exclusiv cel terapeutic, următor elementelor: urgenţa transplantării, posibilitatea de reuşită, previziunea şansei de transplantare şi prioritatea cererii. În cazul donatorului viu, se pun în principiu puţine probleme de morală. Sunt indicate următoarele condiţii pe care donatorul viu trebuie să le îndeplinească: 1. să fie major şi în deplinătatea facultăţilor mintale, 2. să i se garanteze că viaţa nu îi va fi pusă în pericol, 3. să îi fie prezentate riscurile şi consecinţele prelevării, 4. să îşi dea în mod prealabil, liber şi expres consimţământul scris pentru prelevare (Carmi, 2007), iar în cazul minorilor consimţământul să fie dat de către părinţi sau de tutorii legali.
Cazul donatorului decedat ridică însă cele mai multe probleme în cazul prelevării organelor (Gavrilovici, 2003), de aceea actul sinodal îi şi acordă extensie considerabilă. Cel mai dificil aspect este momentul în care o persoană poate fi declarată decedată pentru ca apoi să-i fie prelevate organe în scopul transplantării: „Moartea, în calitate de separare a sufletului de trup, rămâne o taină”. Datorită evoluţiei tehnicii biomedicale, se recunoaşte – atât de către medicină, cât şi de către teologie – adevărul că moartea este un proces, de aceea se şi subliniază mai multe „etape” şi stadii ale acesteia: 1. moartea duhovnicească, realizată prin săvârşirea răului, a păcatului, 2. moartea fizică, cu diferenţierile: moarte aparentă, clinică, biologică şi cerebrală (Halévy, 2001; Truog, 1997). „Marea responsabilitate a declarării morţii unei persoane cade exclusiv în sarcina medicinii, care dispune de mijloacele necesare pentru a constata acest fapt. Teologia şi creştinul, în general, au însă nu mai puţin uşoara misiune de a atrage consecvent atenţia medicilor asupra valorii pe care o au viaţa, moartea şi trupul, pentru că în special în cazul trupului există riscul de a fi considerat – rutinant – doar ca un obiect de care se poate dispune liber, întrucât poate deveni «o magazie de organe de schimb»” /10/.
Concluziile documentului sinodal arată înţelegerea Bisericii faţă de suferinţa şi de încercările umanităţii, manifestând binecuvântarea pentru cei care pot face sacrificiul donării de organe, dar respectând şi libertatea celor care nu-l pot realiza. Susţinând moralitatea, corpul eclesial se pronunţă categoric împotriva traficului cu organe, împotriva prelevării organelor de la persoane aflate în imposibilitatea exprimării în mod liber a opţiunii lor şi împotriva dorinţei unora de a deveni donatori de organe cu condiţia să fie eutanasiaţi, aşa cum se specifică şi în alte acte similare /11/. Documentul se încheie cu îndemnul la discernământ în ceea ce priveşte promovarea ştiinţei în spirit etic şi responsabil (Sgreccia, 2001).
Avortul
Prima parte a documentului referitor la avort sintetizează doctrina creştină despre apariţia vieţii umane şi despre componenţa fizico-spirituală a omului: el este trup, dar şi suflet. Toate fiinţele umane provenind din acelaşi act creator – realitate ce nu ţine doar de umanitate, deşi aceasta a pătruns adânc, dar nu total, în tainele procreării –, ele sunt în mod fundamental egale între ele, căci „posedă deodată, actual şi potenţial, aceeaşi demnitate şi aceeaşi valoare” (Larchet, 2003). Afirmaţia cuprinde aspecte ale antropologiei creştine, care se raportează în primul rând la modalitatea de intrare a omului în existenţă şi apoi la scopul pentru care el trăieşte (Breck, 2007). Din punct de vedere creştin, viaţa umană posedă o demnitate deosebită, rezultând din calitatea omului de a avea o dimensiune spirituală, prin care se aseamănă cu divinitatea, ceea ce în terminologie biblică şi teologică se traduce prin „chip al lui Dumnezeu” (Moldovan, 1997). Termenul „demnitate” primeşte în creştinism un plus de valoare faţă de noţiunea care se foloseşte în mod obişnuit, făcând trimitere nu atât la valorile umane comune, al căror numitor este conferit de „binele comunitar”, ci de cele aşezate în transcendent. Dacă omul este văzut ca aflându-se într-o relaţie cu divinitatea încă de la începutul existenţei sale (Beaufils, vol. 2, 1998), concluzia care se impune este că „tot ceea ce este comis împotriva fiinţei umane este comis, într-o anumită măsură, împotriva voinţei lui Dumnezeu”. În contextul tipului de mentalitate relativist, afirmaţia responsabilizează – fără să absolutizeze, însă – raportul dintre oameni, mai ales pe acela care determină intervenţia şi decizia unora în privinţa venirii în viaţă a altora /12/.
Argumente scripturistice, patristice, canonice şi istorice indică modalitatea în care Biserica în întregul ei a văzut atitudinea faţă de viaţa omului conceput. Documente datând încă de la începutul secolului II, lucrări ale scriitorilor bisericeşti începând cu secolul III, reguli bisericeşti şi canoane arată fără echivoc faptul că s-a crezut şi s-a afirmat concomitenţa trupului şi a sufletului încă de la fecundare, faptul că ele se formează deodată, ceea ce duce la concluzia că, încă din faza conceperii, vorbim despre existenţa unei persoane umane, numită de către unii „persoană în potenţă” (Beaufils, vol. 1, 1998). Concluzia tragică, dar categorică, este că avortul se identifică cu uciderea.
Documentul condamnă avortul chirurgical, dar consideră la fel de grave barierele mecanice şi unele pilule care acţionează după fecundare, deci după apariţia noii persoane. Se atenţionează că medicamentele contraceptive au consecinţe greu de evaluat pentru trupul femeii. Sunt enumerate distinct motivele pentru care Biserica nu poate fi de acord cu avortul: 1. se ucide o fiinţă umană, 2. este afectată demnitatea mamei, 3. există riscul mutilării trupului femeii, al îmbolnăvirii şi morţii premature a mamei şi a femeii tinere (Myriam, 1996). Mai este indicat că „femeia nu trebuie redusă la nivelul de obiect al plăcerii bărbatului, nu trebuie batjocorită şi umilită în ceea ce îi este specific: anume feminitatea şi calitatea sa de mamă” şi că e necesar ca factorii decizionali din societatea românească să favorizeze crearea condiţiilor în care femeia să nu mai fie umilită.
În formula finală a documentului este prezentată situaţia în care se consideră din partea Bisericii că s-ar putea efectua, totuşi, avortul: dacă viaţa mamei este pusă efectiv în pericol prin sarcină sau naştere, ar trebui acordată prioritate vieţii femeii (Iliescu, 2005), nu fiindcă o viaţă ar avea mai mare valoare în sine decât alta, ci datorită responsabilităţilor mamei faţă de copii sau familie /13/. Se recomandă naşterea copiilor rezultaţi din viol şi chiar şi a celor descoperiţi cu handicapuri grave /14/. Dar în fiecare dintre cele trei situaţii se solicită luarea unei decizii finale numai în sfătuirea familiei sau/şi a membrilor familiei cu medicul şi mai ales cu duhovnicul. Se mai arată că „avortul nu poate fi niciodată justificat moral de starea economică a familiei, de neînţelegerile dintre parteneri, de afectarea carierei viitoarei mame sau a aspectului ei fizic”.
Un aspect important se referă la mediatizarea în societatea românească a gravităţii păcatului avortului – care înseamnă, totuşi, întreruperea intenţionată a vieţii şi, deci, indiferent de motiv, ucidere – şi la educarea omului contemporan cu privire la scopul sexualităţii umane, la dragoste şi tandreţe.
Eutanasia
Suferinţa, atitudinea faţă de aceasta, acceptarea ei de către om şi moartea sunt subiectele principale ale documentului sinodal cu referire la eutanasie.
Societatea noastră simte din ce în ce mai puţin valoarea suferinţei (Kraiopoulos, 2007). În mentalitatea postmodernă, doar prin credinţă – şi chiar şi aşa destul de dificil – încercările trupeşti mai manifestă vreun sens şi pedagogie pentru suferind: „Nu există suferinţă inutilă. În absurdul ei – în mod paradoxal – ea are un rost pentru bolnav şi pentru cei din jur, rost pe care însă nu-l putem descifra întotdeauna”. Dacă medicul este prin definiţie apărător al vieţii, el nu poate să devină – prin natura activităţii sale – şi ucigaş, nici măcar în situaţia în care, din milă, ca om, ar înclina mai repede către curmarea vieţii pacientului cu scopul de a-i scurta suferinţa (Trif, 2002): „Medicul (şi nimeni altcineva) nu are dreptul să ridice viaţa vreunei persoane; cel care nu poate da cuiva un drept, nu i-l poate lua; cel care nu poate da cuiva viaţă, nu i-o poate lua”. Din punct de vedere creştin, moartea este momentul cel mai important al vieţii, pentru că numai prin ea se accede la eternitate /15/. Starea în care se află omul înainte de moarte şi modalitatea în care moartea intervine sunt foarte importante, pentru că ele determină încheierea parcursului vieţii, care poate fi o reuşită sau un eşec:
„Iubirea de aproapele nu constă în curmarea vieţii cuiva din milă, pentru a-l scăpa de dureri, ci a-l ajuta să suporte durerea până în clipa când se va preda lui Dumnezeu”. Documentul se pronunţă categoric împotriva grăbirii intenţionate a scurtării procesului natural al vieţii (Pivniceru, 2004), realizată fie de medic – în ceea ce numim ucidere –, fie de subiect – când avem sinucidere. Pe de altă parte, „eutanasia nu poate avea justificare nici medicală, nici economică” (Buta, 2008).
Fiindcă viaţa vine de la Dumnezeu, ea este intrinsec bună, datorită tipului de relaţii dezvoltate pe verticală – cu divinitatea, şi pe orizontală – cu semenii. Aceste elemente îi conferă omului statutul de „persoană”, nu doar pe acela de „individ”, în acest mod viaţa persoanei devine valoare în sine şi nu se epuizează în viaţa biologică (Breck, 2003), iar persoana, chiar şi în suferinţă, are o valoare inestimabilă – arată mai departe documentul Sfântului Sinod:
„Datoria noastră şi în special scopul medicilor este de a fi în slujba vieţii, până la capătul acesteia. Or omul trăieşte chiar şi atunci când se află în stadiul terminal al vieţii fizice”. Sunt argumente care urmăresc lărgirea conceptului de axiologie a vieţii umane (Ciochină, 2003), schimbarea măcar cu puţin a accentului care cade, mai ales în perioada postmodernă, pe biologic şi material, înţelegerea şi trăirea suferinţei prin filtrul credinţei. Din altă perspectivă, adeseori omul suferind este singur, de aceea discutarea problemei suferinţei aduce cu sine şi discutarea dragostei şi a compasiunii faţă de suferinzi.
Actul oficial al sinodului prezintă câteva dintre atitudinile precreştine şi postcreştine referitoare la moarte; enumeră şi dezvoltă cele trei opinii majore cu privire la atitudinea faţă de suferinţă: 1. menţinerea vieţii cu orice preţ (vitalismul), 2. libertatea pacienţilor de a alege când şi cum să moară „cu demnitate” (eutanasia activă) şi 3. oprirea tratamentului (eutanasia pasivă), indicând şi capcanele acceptării acesteia; formulează conceptul creştin potrivit căruia „se respinge orice acţiune sau omisiune prin care s-ar încerca ridicarea vieţii cuiva şi orice modalitate prin care cineva ar încerca să-şi ia viaţa”; recomandă administrarea tuturor tratamentelor fireşti pentru uşurarea durerii bolnavului; iar în final se pronunţă pentru acceptarea morţii ca „rezultat al unui proces natural şi, pe cât posibil, în deplină conştienţă şi cu deplină cunoştinţă… Moartea fizică este o realitate prin care trece orice fiinţă creată. Atunci când vine în viaţa omului, cu sau fără suferinţă, trebuie privită ca un mijloc de unire cu Dumnezeu (Sgreccia, 2001).
Pedagogia documentelor sinodale de bioetică
Conţinutul documentelor Sfântului Sinod al BOR cu privire la temele de bioetică surprinde: realitatea societăţii în care trăim, tensiunea etică la care suntem supuşi – deopotrivă: pacienţi şi medici –, specificul învăţăturii creştine cu privire la viaţă şi la moarte. Ele formulează atitudinea creştină faţă de om, fundamentează noţiunea de „demnitate umană” pe valorile spirituale, solicită respectul deplin faţă de aproapele, interoghează mentalităţile şi educă, cu scopul păstrării şi întăririi credinţei într-o lume din ce în ce mai secularizată (Chirilă, 2008).
Ceea ce caracterizează cu adevărat acest tip de documente este modalitatea de aplicare a lor, căci – spre deosebire de actele normative similare ale altor Biserici – în Ortodoxie ele deţin mai mult un caracter de obligativitate morală, de îndrumare şi sfătuire, de împreună- însoţire a persoanei aflată în situaţie decizională în zona de bioetică, astfel încât ea, persoana, să poată lua o hotărâre în cunoştinţă de cauză cu poziţia oficială a Bisericii – după ce a obţinut-o pe cea a Medicinii, sau chiar înainte de aceasta –, dar, în acelaşi timp, aplicată situaţiei proprii în care ea se află. Iar cel care-şi asumă această misiune şi care aplică şi „prelucrează” norma este, în Ortodoxie, preotul-duhovnic, prin care instituţia bisericească ajunge la fiecare om interesat de relaţia sa cu divinitatea şi cu semenii. Este necesară aşadar sublinierea caracterului pastoral al acestor decizii sinodale: ele se referă cu prioritate la aplicarea, de fiecare dată în funcţie de situaţie, a deciziilor.
Îndrumările cu caracter general se vor adapta contextului particular. Iar această particularizare se referă, aproape întotdeauna, la dialogul celui în cauză cu „sfătuitorul duhovnicesc”, care va analiza situaţia în funcţie de context, de complexitate, de personalitatea duhovnicească a persoanei, de situaţia familială şi socială, de starea interioară a celui care interoghează, astfel încât îndrumarea să nu impună caracterul unei legi implacabile care se aplică uniform, rece, distant, irealist, ci să devină una care se adaptează situaţiei concrete (Bioetica şi taina persoanei, 2006). De aceea, documentele le-au fost înmânate, prezentate şi prelucrate preoţilor ortodocşi, cel puţin în anumite episcopii, pentru ca ei înşişi să se familiarizeze cu tematica – pentru mulţi foarte nouă –, să şi-o asimileze şi să o aplice diferenţiat, în funcţie de personalitatea morală şi intelectuală a subiectului. Fiecare caz de bioetică este unic, de aceea şi soluţia va fi unică, iar puterea scaunului de duhovnicie – care nu este identic cu cel de spovedanie! – stă tocmai în sfătuirea şi îndrumarea pe care credinciosul-pacient poate, este recomandabil, să i le solicite clericului.
Atitudinea Bisericii faţă de problemele dificile de bioetică e una prin care, chiar neafirmat direct, se urmăreşte aplicarea faţă de fiecare om a unei atitudini prin care el să se simtă şi să fie integrat în comunitatea bisericească. Aceasta înseamnă împărtăşirea din dragostea celor mulţi, mai ales atunci când el se află la grea încercare (Engelhardt, 2005). Biserica este un singur trup, în care oamenii, după expresia Apostolului Pavel (1 Corinteni 12, 24-27), sunt organele lui. Aşa cum se întâmplă în trupul fizic, ar trebui să fie şi în cel spiritual: când o parte este suferindă, celelalte componente îi vin în ajutor şi îl susţin. Există o responsabilitate a comunităţii umane faţă de cel aflat în încercare – indiferent care ar fi aceea –, iar grija ar trebui să se regăsească în susţinere, în dragoste, în împărtăşirea din puterea pe care întregul o are. Să fim mai aproape şi mai calzi faţă de semenii noştri (Bioetica şi taina persoanei, 2006)!
Ne exprimăm speranţa că cele trei documente oficiale ale Sinodului BOR vor fi completate cât mai repede cu altele, astfel încât societatea să beneficieze de un cadru referenţial clar formulat din partea Ortodoxiei româneşti cu privire la marea provocare ce nu se referă doar la „celălalt”, ci şi la noi. Căci dacă astăzi – într-o situaţie bioetică, adică de viaţă şi de moarte – este „el”, înţeles oarecum distant, mâine pot fi „eu” cu limitele, dar şi cu orizonturile credinţei mele.
Bibliografie
[1]. Andronikof M., Un punct de vedere ortodox asupra transplanturilor de organe, în Revista Teologică 8, nr. 1, p. 105-110, 1998
[2]. Asandei R. M., Bioetica transplantului de organe, în Revista Română de Bioetică , vol. 3, nr. 2, p. 90-98, 2005
[3]. Astărăstoae V., Transplantul de organe: consimţământul prezumat – între utilitate şi etică medicală, în Viaţa medicală 19, nr 17, 27 aprilie, p. 5, 2007
[4]. Beaufils D., Début de la vie. Apport et limites actuelles de la science, în Bioéthique orthodoxe, vol. 2, Libris Édition, p. 75-96; în continuarea studiului, şi raportul conţinând aspecte teologice şi ştiinţifice ale începutului vieţii, p. 97-99, 1998
[5]. Beaufils D., Le statut de l’embrion, în Bioéthique orthodoxe, vol. 1, Libris Édition, p. 123-137, 1998
[6]. Beaufils D., Bobrinskoy B., Breck J. et. all., Bioetica şi taina persoanei. Perspective ortodoxe, Ed. Bizantină, Bucureşti, traducere din limba franceză de Nicoleta Petuhov, 274 p., 2006
[7]. Bogdan C., Eutanasia şi suicidul asitat medical, din nou în actualitatea dezbaterii internaţionale, în Revista Română de Bioetică 2, nr. 1, p. 41-49, 2004
[8]. Breck J. ş.a., Ce este moartea?, Editura Patmos, Cluj-Napoca, p. 148, 2003
[9]. Breck J., Darul sacru al vieţii, trad. rom. PS Irineu Pop Bistriţeanul, Editura Patmos, Cluj- Napoca, p. 358, 2001
[10]. Breck J., Dorul de Dumnezeu. Meditaţii ortodoxe despre Biblie, etică şi Liturghie, trad. rom. Cezar Login, Codruţa Popovici, Editura Patmos, Cluj-Napoca, cap. Provocările etice contemporane: p. 79-126, 2007
[11]. Bulgaru-Iliescu D., Ioan B., Avortul – între libertatea procreaţiei şi drepturile fiinţei nenăscute, în Revista Română de Bioetică, vol. 3, nr. 2, p. 50-58, 2005
[12]. Buta M. G. (ed.), Medicii şi Biserica, vol. 6: Perspectiva ortodoxă contemporană asupra sfârşitului vieţii, Editura Renaşterea, Cluj-Napoca, p. 329, 2008
[13]. Carmi A. (ed.), Consimţământul informat, trad. rom. Silviu Morar, Cătălin Iov, Editura Universităţii „Lucian Blaga”, Sibiu, p. 58, 2007
[14]. Chirilă P., Gavrilă L., Gavrilovici C., Băndoiu A., Principii de bioetică. O abordare ortodoxă, Editura Christiana, Bucureşti, p. 239, 2008
[15]. Ciochină L., Iftime C., O viziune asupra vieţii, Editura Pro Vita Media, Bucureşti, p. 195, 2003
[16]. Cosma S., O abordare creştină a bioeticii, Editura Marineasa, Timişoara, p. 319, 2007 [17]. Cubasa I. M., Când începe viaţa umană?, în Revista Română de Bioetică, vol. 5, nr. 2, p. 52-58, 2007
[18]. Documentul sinodal referitor la transplantul de organe, în Renaşterea (Cluj-Napoca) 16, nr. 5, p. 4-5. Vezi, textul celor trei documente sinodale, pe site-ul: www.arhiepiscopia- ort-cluj.org., 2005
[19]. Dumea C., Omul între „a fi” sau „a nu fi”. Probleme fundamentale de bioetică, Editura Arhiepiscopiei Romano-Catolice, Bucureşti, p. 126, 1998
[20]. Engelhardt H. T. jr, Fundamentele bioeticii creştine. Perspectiva ortodoxă, Editura Deisis, Sibiu, p. 507, 2005
[21]. Fuchs M., Ethikkommissionen und Ethikräte im internationalen Vergleich, în Forum TTN (Technik, Theologie, Naturwissenschaften) 7, mai, p. 2-13, 2002
[22]. Gavrilovici C., Cadaveric organ procurement: moral, social, legal or medical problem?, în Revista Română de Bioetică, vol. 1, nr. 2, p. 68-79, 2003
[23]. Halévy A., Beyond Brain Death?, în Journal of Medicine and Philosophy 26, nr. 5, p. 493-501, 2001
[24]. Kraiopoulos S., Taina suferinţei, trad. rom. Victor Manolache, Editura Bizantină, Bucureşti, p. 320, 2007
[25]. Larchet J.C., Etica procreaţiei în învăţătura Sfinţilor Părinţi, trad. rom. Marinela Bojin, Editura Sofia, Bucureşti, p. 287, 2003
[26]. Malvy D., Face a la demande euthanasique, în Bioéthique orthodoxe, vol. 1, Libris Édition, p. 71-82, 1998
[27]. Moldovan I., Darul sacru al vieţii şi combaterea păcatelor împotriva acestuia. Aspecte ale naşterii de prunci, în lumina moralei creştine ortodoxe, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al BOR, Bucureşti, p. 67, 1997
[28]. Moldovan S., O problemă de bioetică în embriologia contemporană, în Revista Teologică 8, nr. 1, p. 59-72, 1998
[29]. Myriam… warum weinst Du? Die Leiden der Frauen nach der Abtreibung, Stiftung „Ja zum Leben”, Uznach, 176 p., 1996
[30]. Oană S. C., Aspect etice legate de perioada de sfârşit a vieţii şi de deces, în Revista Română de Bioetică, vol. 2, nr. 2, p. 97-104, 2004
[31]. Pivniceru M. M., Dăscălescu Florin Dorian, Eutanasia: unde se sfârşeşte protecţia dreptului la viaţă, în Revista Română de Bioetică, vol. 2, nr. 2, p. 70-78, 2004
[32]. Popa Gh., Suferinţa umană: o provocare pentru reflecţia bioetică, în Revista Română de Bioetică, vol. 1, nr. 3, p. 6-10, 2003
[33]. Raicu G., Comitetele locale de etică în România, în Revista Română de Bioetică, vol. 2, nr. 2, p. 106-109, 2004
[34]. Raicu G., Îngrijirile paleative versus eutanasia, în Revista Română de Bioetică, vol. 2, nr. 3, p. 93-95, 2004
[35]. Scouteris C. V., The Fathers and Multilateral Theological Dialogue, în Studia Universitatis Babeş-Bolyai. Bioethica 52, nr. 2, p. 13-18, 2007
[36]. Sgreccia E., Tambone V., Manual de bioetică, Arhiepiscopia Romano-Catolică de Bucureşti, p. 306, 2001
[37]. Shewmon A., The Brain and Somatic Integration: Insights Into the Standard Biological Relationale for Equating «Brain Death» with Death, în Journal of Medicine and Philosophy 26, nr. 5, p. 457-478, 2001
[38]. Stan G., Un punct de vedere ortodox asupra transplantului de organe, în Ortodoxia 52, nr. 1-2, p. 106-114, 2001
[39]. Trif B. A., Astărăstoae V., Cocora L., Euthanasia, suicidul asistat, eugenia. Pro-versus- contra. Mari dileme ale umanităţii, Editura Infomedica, Bucureşti, p. 263, 2002
[40]. Truog R. D., Is It Time to Abandon Brain Death?, în Hastings Center Report 27, nr. 1, p. 29-37, 1997
[41]. Truog R. D., Fackler J. C., Rethinking brain death, în Critical Care Medicine 20, nr. 12, p. 1705-1713, 1992.
Note
/1/. Înainte de această dată, au fost publicate studii şi articole – nu foarte multe, de altfel – care informau despre dimensiunea etică impusă de noile situaţii cauzate mai ales de dezvoltările biotehnologice. Este edificatoare simpla enumerare a câtorva asemenea teme: tehnicile de fecundare artificială, statutul embrionului şi acordarea calităţii de fiinţă umană, embrionii supranumerari, conceptul „mamă de substituţie/ maternitate de împrumut”, manipularea genetică etc. Problematica indicată atunci reprezintă un reper, deoarece indică realismul informaţiilor care la data aceea păreau extrem de departe de contextul social al României comuniste, dar care – aşa cum se dovedeşte astăzi – au devenit, în scurt timp, realităţi ale societăţii noastre.
/2/. Comisia urma să fie compusă din profesori de morală creştină, medici, specialişti cu preocupări în domeniu şi să abordeze şi alte probleme decât cele din sfera concretă a bioeticii cum ar fi: drogurile, divorţul, abandonul copiilor, moralitatea etc. Studiile elaborate de comisie ar fi trebuit să cerceteze temele sub aspect canonic, teologic şi pastoral.
/3/. Vezi: Arhiepiscopul Bartolomeu, Biserica şi transplantul de organe, în Renaşterea (Cluj- Napoca) 9 (1998), nr. 11, p. 10.
/4/. Temele propuse erau: 1. Avortul, 2. Anticoncepţionalele, 3. Eugenía, 4. Eutanasia, 5. Transplantul de organe, 6. Ingineria genetică, aceasta din urmă cu subtemele: implantul de celule embrionare, fecundarea in vitro, procrearea prin disociere parentală, maternitatea “de împrumut”, clonarea. Ulterior, Comitetul de elaborare a principiilor şi metodologiei de abordare, studiere şi evaluare a temelor şi subtemelor a modificat uşor ordinea tratării subiectelor.
/5/. Mai târziu, acestora li s-a adăugat cel din Timişoara.
/6/. Comisia locală din Cluj-Napoca s-a întrunit în continuare, periodic, până în 2007, şi are programată la această dată o agendă de lucru pentru viitorul imediat.
/7/. Comisiile locale au avut libertatea să discute, să trateze şi să-şi formuleze propunerile şi pe marginea altor teme sau să le nuanţeze pe cele iniţiale. Comisia de la Cluj, spre exemplu, a
definitivat şi documentele cu privire la procrearea asistată medical, la contracepţie şi clonare, şi le-a înaintat deja Sinodului.
/8/. Biserica Romano-Catolică şi-a formulat de mult punctul de vedere asupra problemelor importante de bioetică; pentru transplantul de organe a se vedea, sintetic: Elio Sgreccia, Manuale di bioetica, 1. Fondamenti ed etica biomedica, Vita e Pensiero, Milano, 19942 p. 597-630.
/9/. Legea nr. 2 din 8 ianuarie 1998 privind prelevarea şi transplantul de ţesuturi şi organe umane, publicată în Monitorul Oficial nr. 8 din 13 ianuarie 1998, prin articolul 12, propunea deja “acceptul prezumat” al primitorului, subiect care s-a aflat din nou în atenţia societăţii româneşti în ultima perioadă.
/10/. Ştefan Iloaie, Crişan Mircioiu, Hotărârea Sfântului Sinod al Bisericii Ortodoxe Române referitoare la transplantul de organe, în Mircea Gelu Buta (ed.) Medicii şi Biserica, vol. 3: Pentru o bioetică creştină. Aspecte speciale determinate de relaţia dintre Teologie şi Medicină, Editura Renaşterea, Cluj-Napoca, 2005, p. 120-121.
/11/. Dintre Bisericile Ortodoxe, cea rusă este singura care posedă un corpus de norme unitar şi coerent referitor la atitudinea creştinului faţă de lumea modernă. Aprobat în luna august a anului 2000, documentul conţine şi îndrumări în sfera bioeticii, iar dintre acestea câteva se referă la transplant. Evidenţiem aici – prin comparaţie cu documentul BOR pe care-l supunem atenţiei –: 1. solicitarea de excludere a oricărei incertitudini cu privire la determinarea momentului morţii trupului de la care urmează să fie realizată prelevarea; 2. formularea ca inacceptabilă a acţiunii de scurtare a vieţii unui om prin refuzul procedurii de resuscitare, în scopul prelevării organelor şi al prelungirii vieţii altui om; 3. refuzul acordului prezumat; 4. responsabilitatea calitativ nouă a medicinii contemporane, care – în baza cunoştinţelor actuale, ce s-ar putea depăşi în viitor – decide efectiv momentul morţii. Vezi: Josef Thesing, Rudolf Uertz (Hrsg.) Die Grundlagen der Sozialdoktrin der Russisch-Orthodoxen Kirche, § XII. 7, Konrad-Adenauer-Stiftung, Sankt Augustin, 2001, p. 102-104 şi traducerea românească a lui: Fundamentele concepţiei sociale a Bisericii Ortodoxe Ruse, în vol. Ioan I. Ică jr., Germano Marani (ed.), Gândirea socială a Bisericii. Fundamente, documente, analize, perspective, Deisis, Sibiu, 2002; aspectele legate de transplant, la p. 246-248. În cazul Bisericii Ortodoxe a Greciei, Comisia Sinodală Specială de Bioetică a Sinodului studiase şi propusese spre dezbatere – în anul 2004, deja – temele: transplantul de organe, eutanasia şi reproducerea artificială.
/12/. Documentul precizează: „Omul se bucură de viaţă şi de puterea vieţii; are dreptul la viaţă, dar şi responsabilitatea (subl. n.) de a respecta această viaţă, de a o apăra în orice Împărăţia lui Dumnezeu”.
/13/. Vezi şi: John Breck, Darul sacru al vieţii, trad. rom. PS Irineu Pop Bistriţeanul, Editura Patmos, Cluj-Napoca, 2001, p. 328. Există foarte mulţi teologi, dar şi alte categorii profesionale, care nu sunt de acord cu acceptarea acestei formule, considerate concesive şi laxe din punct de vedere moral. Există exemple de femei care, încrezându-se şi încredinţându-se total providenţei divine, au îndrăznit să treacă peste sfătuirea de specialitate a medicului, au menţinut sarcina şi nu au avortat, născând în condiţii bune şi supravieţuind naşterii. Avem însă şi exemple negative, când fie mama, fie copilul, fie amândoi au decedat.
/14/. Încercând să găsească şi să ofere alternative, Biserica Ortodoxă îndeamnă permanent – fie direct, instituţional, fie prin preotul duhovnic, în mod personal – la sporirea numărului familiilor care adoptă copii. Este cea mai potrivită „soluţie” din punct de vedere eclesial, social, familial, moral, iar ultimii ani se pare că au adus ceva rezultate din acest punct de vedere.
/15/. Iloaie Şt., Taina morţii ca taină a vieţii. Atitudinea creştinului faţă de moarte, în Tabor (Cluj-Napoca) 1, nr. 6, p. 8, 2007.
