Există un clivaj decisiv între bioetica creştină şi cea seculară. Bioetica creştină nu are nimic de a face cu valorile. Are de a face cu Hristos. Bioetica creştină face parte din căutarea creştină a mântuirii. Ea descrie felul în care creştinii ştiu că trebuie folosite medicina şi ştiinţele biomedicale. Nu putem, însă, nega că există persoane care se prezintă drept bioeticieni creştini, poate chiar Îl şi pomenesc pe Hristos, dar ale căror argumente nu depind de recunoaşterea lui Hristos ca Mântuitor al poporului lui Israel şi ca Fiu al Dumnezeului Celui Viu (Mat 16:16). Aceste scurte reflecţii despre bioetica creştină îşi propun patru lucruri.
În primul rând, să demonstreze caracterul eronat al discursului despre valori, care sugerează în mod fals că oamenii împărtăşesc o morală comună sau măcar nişte valori comune. În al doilea rând, voi arăta pe scurt că discursul despre valori a apărut relativ recent în interiorul creştinismului. Voi face aceasta argumentând că creştinismul originar îmbrăţişează rezolvarea teologică a dilemei din dialogul platonician Euthyphron: cei buni, cei drepţi şi cei virtuoşi nu pot fi în mod adecvat înţeleşi decât în termeni de sfinţenie [1]. În al treilea rând, voi examina de ce discursul bazat pe ideea de valori, în ciuda caracterului său eronat, îi atrage pe mulţi. Acest tip de discurs nu face decât să sprijine marginalizarea creştinismului de către cultura seculară predominantă. Realizează aceasta mai ales prin descurajarea mărturisirii publice a lui Hristos ca Mântuitor al poporului lui Israel şi Fiu al Dumnezeului Celui Viu (Mat 16:16). Se doreşte un limbaj al valorilor neutru din punct de vedere religios. În cele din urmă, un astfel de discurs despre valori elimină tocmai creştinismul din bioetica creştină, adică pe Hristos Însuşi. Bioetica creştină nu este un sistem de valori, ci o dimensiune a unei vieţi îndreptate spre mântuire.
În primul rând, apelul la valorile comune tinde să inducă în eroare şi nu reuşeşte să recunoască în mod adecvat că valori aparent similare au sensuri substanţial diferite când sunt plasate în grile morale diferite. Tocmai de aici rezultă pluralismul moral ireductibil care se naşte în jurul declaraţiilor despre drepturile omului şi demnitatea umană. Nu degeaba în engleză termenul de „bioetică” este un substantiv cu formă de plural. Ideea e că aceiaşi termeni, când sunt folosiţi în grile morale şi metafizice diferite, iau sensuri diferite. Putem vedea cât de puternic este acest fenomen când comparăm felul în care un termen anume are sensuri diferite în relatări ştiinţifice diferite. De exemplu, fizicienii care practică medicina în interiorul paradigmei ştiinţifice predominante la ora actuală înţeleg bolile în mod radical diferit de felul în care le înţeleg homeopaţii, care practică o formă de medicină echivalentă cu o relicvă istorică, o sectă desprinsă din medicina tradiţională occidentală a secolului al XVIII-lea. Această a doua formă de medicină a fost teoretizată de Samuel Hahnemann (1755-1843), care, spre deosebire de medicii alopaţi, învăţa că bolile sunt vindecate de substanţe care în mod normal produc efecte similare respectivelor boli: similia similibus curantur. În consecinţă, medicii din paradigma ştiinţifică predominantă la ora actuală, cei pe care homeopaţii de azi îi numesc alopaţi, nu sunt de fapt alopaţi. La fel, când realitatea este explicată în fizica aristoteliană, newtoniană sau einsteiniană, se pare că se folosesc aceiaşi termeni în vorbirea despre spaţiu şi timp, masă şi energie. Dar, în fiecare din aceste perspective ale ştiinţei fizicii, termenii au intensiuni (n. trad. – caracteristici, proprietăţi, atribute, implicaţii) şi extensiuni (n.trad. – sfere logice) substanţial diferite. Aceleaşi cuvinte, integrate în diverse relatări ştiinţifice, nu au în comun decât cel mult aceeaşi familie semantică.
„Valorile“ au intensiuni şi extensiuni diferite de la un discurs moral sau politic la altul. Adepţii unei democraţii sociale constituţionale seculare şi cei ai unei oligarhii capitaliste a partidului unic (precum în Singapore şi Hong Kong) probabil că folosesc şi unii, şi alţii termeni precum „securitate“, „prosperitate“ şi „libertate“, care însă poartă o semnificaţie diferită de modul în care aceste noţiuni sunt înţelese în discursul social-democraţiilor liberale. De exemplu, social-democraţiile constituţionale liberale seculariste vor valoriza mai mult libertatea decât egalitatea, abia în al treilea rând acordând atenţie prosperităţii – iar asta numai în măsura în care aceasta este compatibilă cu libertatea şi egalitatea, şi numai în măsura în care diferenţele de statut economic şi social se răsfrâng în beneficiul celor mai puţin înstăriţi.
Prin contrast, un confucianist bine format din punct de vedere moral va acorda prioritate în primul rând securităţii şi apoi prosperităţii familiei, punând libertatea abia pe locul trei şi numai atâta timp cât aceasta este compatibilă cu securitatea şi prosperitatea familiei (Fan 2011 şi 2010; Lim 2012). Îngrijorările legate de egalitate vor fi abordate cu uimire în absenţa oricăror două persoane care să fie egale în realitate, ceea ce, în mod empiric, nu s-a pomenit niciodată. Ideea este că, odată valorile încadrate în contexte morale diferite, semnificaţia lor nu mai e aceeaşi. În funcţie de context, termenii care desemnează valori au semnificaţii diferite, astfel că, pentru confucianişti, libertatea nu va sta la baza aceloraşi drepturi civile pe care această valoare le cere în sistemul social-democraţiei. Medicii care aparţin unor paradigme medico-ştiinţifice diferite pot folosi aceleaşi cuvinte, dar ele nu vor avea aceeaşi semnificaţie.
În ceea ce priveşte diversitatea înţelesurilor acordate libertăţii, se poate da drept exemplu faptul că, pentru texani, libertatea înseamnă deţinerea de arme de foc în proprietate privată ca parte integrantă a demnităţii umane şi dreptul de a folosi forţa pentru a-ţi apăra poziţia. Pentru nemţi, libertatea în general nu conţine această componentă importantă şi esenţială. Texanii şi nemţii nu împărtăşesc aceeaşi noţiune de libertate. Oameni din diverse comunităţi, cu diverse sisteme morale, care nu împărtăşesc aceleaşi valori, pot totuşi găsi asemănări complexe, din aceeaşi familie semantică, între termenii care desemnează valori în aceste comunităţi diferite. Această stare de lucruri formează terenul pentru ireductibilul pluralism moral şi bioetic cu care ne confruntăm. Oceanul care desparte sensurile diverse aplicate unor termeni normativi ce par comuni tuturor este şi mai mare când aceşti termeni sunt încadraţi în înţelesuri metafizice profund diferite. Se observă mai ales diferenţa dintre caracteristicile atribuite unor termeni normativi folosiţi de creştinii ortodocşi, care recunosc existenţa unui Dumnezeu foarte specific al creştinilor (de ex., Tatăl, pe Care „nimeni nu l-a văzut vreodată“ – Ioan, 1:18 -, Care Îl naşte pe Fiu şi Îl purcede pe Sfântul Duh), şi caracteristicile atribuite aceloraşi termeni de către persoanele care trăiesc şi acţionează conform unui postulat ateist. Pentru cei din urmă, comportamentul corect trebuie înţeles în termenii unui univers care este în ultimă instanţă lipsit de sens.
Rezultatul este că, dacă examinăm atent valorile, acestea mai degrabă despart oamenii decât să-i unească într-un discurs comun. De exemplu, ne putem întreba ce înseamnă „liber“ atunci când Hristos spune: „Şi veţi cunoaşte adevărul, iar adevărul vă va face liberi“ (Ioan 8:32), în comparaţie cu înţelesul libertăţii la filozoful libertar Robert Nozick (Nozick 1974). Nu toţi avem aceeaşi viziune despre când să avem relaţii trupeşti, când să facem copii, cum să ne transferăm proprietăţile sau dacă putem lua viaţa unui om. Fără o viziune canonică, din perspectiva lui Dumnezeu, nu putem rezolva pluralismul moral cu care ne confruntăm decât dacă apelăm la sofisme (petitio principii, pentru cunoscători) ori argumentări circulare sau ad infinitum (Engelhardt 2014).
În al doilea rând, creştinismul nu se bazează pe valori. Creştinismul se bazează de fapt pe o Persoană, un om care este şi Dumnezeu şi care este în mod unic „Calea, Adevărul şi Viaţa“ (Ioan 14:6). A fi creştin înseamnă a-ţi îndrepta viaţa spre Dumnezeu prin Hristos, Fiul Unul-Născut al Tatălui, în unire cu Duhul Sfânt, Care purcede din Tatăl. Creştinismul nu este afirmarea anumitor scopuri sau valori morale şi nici a unei viziuni filozofico-morale. În primul rând şi mai presus de orice, creştinismul e mărturisirea şi afirmarea unui Dumnezeu foarte special, Care a intrat în istorie într-un anumit moment şi într-un anume loc. Acesta Se identifică pe Sine ca Dumnezeu al unor persoane anume: al lui Avraam, al lui Isaac şi al lui Iacov, pentru a căror credinţă El i-a ales pe evrei ca Popor Ales al Său (Deuteronom 7: 6-10). Consecinţa a fost că Dumnezeu s-a arătat în lume ca un bărbat iudeu din Palestina, Care nu a venit să aducă valori, ci iertare pentru cei care se pocăiesc.
Deşi creştinismul este menit a fi predicat tuturor oamenilor, acesta nu este o religie a valorilor universale, ci o religie unificată într-un Dumnezeu întrupat, Care are un arbore genealogic specific. Deoarece, în urmă cu două mii de ani, Dumnezeu întrupat a trăit pe pământ în Levant şi nu în Texas, pieile roşii din Texas contemporane cu Hristos nu au avut ocazia să-l întâlnească pe Iisus, Dumnezeu întrupat, aşa cum a avut femeia cananeancă, cea care a cerşit firimituri de la masa stăpânilor (Mat 15:21-28).
Am spus-o şi o repet: creştinismul nu are în centru valori. Cei buni, cei drepţi şi cei virtuoşi sunt cunoscuţi printr-o întâlnire cu sfinţenia. Misiunea apostolilor nu este să meargă în lume şi să înveţe toate neamurile anumite valori, nici să conducă seminarii filozofice, ci să propovăduiască „toate câte v-am poruncit Eu vouă“ (Matthew 28:20). Să-i înveţe pe oameni poruncile lui Hristos. Creştinismul este răspunsul adus unui Dumnezeu care vorbeşte prin porunci, Care aşază legi. Creştinismul nu este ancorat în reflecţia moral-filozofică. Sfântul evanghelist Ioan notează că Iisus a spus: „Aceasta este porunca Mea: Să vă iubiţi unii pe alţii aşa cum v-am iubit Eu pe voi.“ (Ioan 15:12). În epistola către convertiţii din rândul neamurilor, Sinodul de la Ierusalim merge şi mai departe, interzicând consumul de sânge şi promiscuitatea sexuală: „Să vă feriţi de cele jertfite idolilor şi de sânge şi de sugrumate şi de desfrâu“ (Fapte 15:20, 29). Ideea este că creştinilor nu li se oferă o grilă filozofică ce face o ordonare canonică a anumitor valori, precum libertatea, egalitatea, prosperitatea şi securitatea, şi nici un conţinut specific al unor astfel de valori. Creştinismul ortodox nu are nicio etică coerentă a vieţii. Pe de o parte, Biserica nu a condamnat pedeapsa capitală (Sinodul Jubiliar din 2000, Secţiunea IX.3, pp. 35–36). Pe de altă parte, avortul a fost interzis, indiferent de discuţiile referitoare la statutul însufleţit sau nu al embrionului, recunoscând pur şi simplu că uciderea unui embrion este interzisă sui generis (Sf. Vasile, Scrisoarea 188).
Ideea este că o bioetică creştină ar trebui fundamentată pe recunoaşterea faptului că reperul pentru întreaga reflecţie referitoare la felul în care ne trăim viaţa sau folosim medicina este Dumnezeu, Care transcende orice categorie umană. Această prăpastie dintre fiinţele create şi Existenţa necreată constituite bariera opacă ce separă bioetica practicată de creştini de bioetica seculară. Nu există un punct de vedere comun care să servească drept bază pentru un acord substanţial al creştinului şi non-creştinului referitor la comportamentul corect faţă de celălalt decât dacă non-creştinul se converteşte la creştinism. Iar convertirea implică metanoia, schimbarea gândirii, care necesită o adoptare a modelului apostolic şi patristic de gândire, bazat pe voinţa de a respecta poruncile date oamenilor de Hristos. Rezultatul acestei stări de fapt este că dialogul care se înfiripă peste această prăpastie a diferenţei redefineşte alteritatea partenerilor de dialog ca reciprocitate. Altfel, în reflecţia lor asupra chestiunilor de bioetică, raţionalizarea filozofică nu le va asigura teren comun. Pentru a ieşi din ireductibilul pluralism moral şi bioetic, pentru a şti care explicaţie este cea canonică, trebuie să ştii ce se cere din perspectiva canonică a lui Dumnezeu, Care vede de sus. Aceasta nu înseamnă că nu se poate stabili o coabitare temporară (n.trad. – între creştini şi non-creştini). Până la urmă, se poate face un contract social şi o regulă de negoţ al ideilor chiar şi cu adversarii din tărâmul moral.
În al treilea rând, există întrebarea de ce discursul bazat pe valori a devenit atât de popular. În cea mai mare parte, această popularitate reflectă încercările unei culturi post-creştine de a le cere tuturor justificări nu numai în politică, ci şi în viaţa publică în general. Cultura seculară dominantă are pretenţia de a nu se confrunta cu o comunitate religioasă care avansează temeiuri religioase pentru comportamentul public şi politicile publice, deoarece aceste temeiuri le sunt inaccesibile celor din interiorul paradigmei culturale predominante la ora actuală. Această reducere secularistă a temeiurilor religioase a jucat un rol evident în transformarea partidelor democratice europene de factură creştină din partide care se situau în mod explicit în relaţie cu creştinismul şi poruncile lui Hristos, în partide dedicate „valorilor creştine“. În Germania, acest fenomen a fost descris ca „lungul marş spre stânga al creştin-democraţilor“.
Dincolo de chestiunile legate de conservatorismul politic, transformarea a implicat abandonarea discursului religios al lui Konrad Adenauer (1876–1967) şi înlocuirea lui cu discursul secular al lui Helmut Kohl şi mai ales al Angelikăi Merkel (Gottfried 2007, pg. 163; Nolte 2014). Aceasta reflectă triumful politic al şcolii de filozofie romano-catolice, a noului drept natural, care presupune că normele de conduită corectă pot fi cunoscute independent de cunoaşterea lui Dumnezeu (Finnis 1980 şi 1983; Gomez-Lobo 2002; Grisez 1965 şi 2001). Astfel, a apărut un grup de creştini care susţin că pot vorbi despre normele creştine fără a pronunţa vreun cuvânt despre Dumnezeu, cu atât mai puţin despre Hristos, ci preferând să vorbească numai despre valori creştine. Consecinţa este o secularizare substanţială a discursului public creştin, precum şi a bioeticii creştine.
Până la urmă, ce înseamnă toate acestea pentru bioetica creştină? Aşa cum am explicat, bioetica creştină nu este echivalentă cu cea seculară, deoarece nu este întemeiată într-un set de presupuneri morale şi filozofice, ci întru Însuşi Hristos. Prin urmare, bioetica creştină nu are legătură cu valorile sau cu vreun set de argumente ori analize filozofice, ci cu creştinismul însuşi. Pentru a estima conţinutul şi forţa ei, trebuie să trăieşti adoptând gândirea apostolilor şi a Sfinţilor Părinţi. Aceasta ne furnizează suficientă îndrumare pentru a întemeia o bioetică a secolului XXI (Engelhardt 2000). În tot acest proces, integritatea bioeticii creştine este asigurată prin adoptarea unei epistemologii care diferă de cea a bioeticii seculare prin faptul că teologii creştini ortodocşi în sens strict sunt cei care Îl cunosc pe Dumnezeu, nu cei care vorbesc despre Dumnezeu.
Prin urmare, bioetica creştin-ortodoxă nu împărtăşeşte nicio filozofie comună cu cea seculară. Nu trebuie să uităm că nu există o viziune comună cu privire la comportamentul moral adecvat sau cu privire la prosperitatea umanităţii, rezultatul fiind că bioetica seculară este marcată de un pluralism moral şi etic pe care nicio dezbatere raţională autentică nu îl poate ignora (Engelhardt 1996 şi 2014). Aceasta stă la rădăcina tuturor crizelor moralităţii şi bioeticii secularizate de după eşecul Iluminismului de a instaura un canon raţional comun. Acum, mai mult decât oricând, o bioetică creştină autentică trebuie să ne ofere călăuzire.
–
[1] Dilema prezentată în dialogul platonician Euthyphron este următoarea: Cei pioşi sunt iubiţi de zei pentru pioşenia lor sau sunt pioşi pentru că sunt iubiţi de zei? Aceasta se traduce prin întrebarea filozofică: Dumnezeu porunceşte binele moral pentru că este bun, sau binele moral este bun pentru că este poruncit de Dumnezeu? (n.trad.)
Bibliografie
Chrysostom, St. John. Homilies on Romans, in Nicene and Post-Nicene Fathers, First Series, ed. Philip Schaff. Peabody, MA: Hendrickson Publishers.
Engelhardt, H. T., Jr., Dopo dio: Morale e bioetica in un mondo laico. Turin: Claudiana, 2014
Engelhardt, H. T., Jr., The Foundations of Bioethics, 2nd ed. New York: Oxford University Press, 1996
Fan, Ruiping (ed.), The Renaissance of Confucianism in Contemporary China. Dordrecht: Springer, 2011
Fan, Ruiping. Reconstructionist Confucianism. Dordrecht: Springer, 2010
Finnis, J., Fundamentals of Ethics. Washington, DC: Georgetown University Press, 1983
Finnis, J., Natural Law and Natural Rights. Oxford: Clarendon Press, 1980
Gomez-Lobo, A., Morality and the Human Goods: An Introduction to Natural Law Ethics. Washington, DC: Georgetown University Press, 2002
Gottfried, Paul Edward, Conservatism in America. New York: Palgrave Macmillan, 2007
Grisez, Germain, „Natural law, God, religion, and human fulfillment“, The American Journal of Jurisprudence, nr. 46: 3–46, 2001
Grisez, Germain. 1965. The first principle of practical reason: A commentary on the Summa Theologiae, 1-2, Question 94, Article 2, Natural Law Forum 10: 168–201.
Jubilee Bishops’ Council of the Russian Orthodox Church, The Orthodox Church and Society: The Basis of the Social Concept of the Russian Orthodox Church. Belleville, MI: St. Innocent Publishers, 2000
Lim, Meng-Kin, „Values and health care: The Confucian dimension in health care reform“, Journal of Medicine and Philosophy 27.6: 545–555, 2012
Nolte, Paul, „Christliche Leitkultur – das ist vorbei“, Frankfurter allgemeine Zeitung, Christ & Welt 22 (May 22): C&W5, 2014
Rawls, John, Theory of Justice. Cambridge, MA: Belknap Press, 1971
Ediţii româneşti
Anania, Bartolomeu Valeriu (trad.), Biblia cu ilustraţii, Ed. Litera, 2011
Gură de Aur, Sf. Ioan (trad. PS Teodosie Atanasiu), Omilii la epistolele pauline, Ed. Christiana, 2005
