Ca în orice problemă teologică şi morală, se cuvine să pornim de la miezul mesajului creştin. Cei care au autoritatea de a învăţa în Biserica lui Hristos au de la El, astăzi ca şi totdeauna, misiunea propovăduirii Evangheliei, a botezării celor care o primesc şi a integrării acestora în comunitatea celor care „văd şi pipăie” Cuvântul Vieţii (1 In. 1, 1-3) şi care, păzind poruncile Lui, rămân în El iar El rămâne în ei (1 In. 3, 24), în mod cotidian, până la sfârşitul veacurilor (Mt 28, 20).
A fi „cu şi în Hristos”, tema esenţială a vieţii creştine, nu poate fi o simplă figură de stil şi veridicitatea ei are drept criteriu roadele acestei vieţi, aşa cum orice mlădiţă prin care curge cu adevărat seva dinspre trunchi aduce neapărat roadă. Pe de altă parte, nici o mlădiţă nu poate rodi de la sine, aşadar a nu rămâne în Hristos produce nerodirea, uscarea, tăierea şi aruncarea în afara viţei (In. 15, 1-6).
Rodirea vieţii, care dovedeşte dacă cineva este în Hristos, presupune, desigur, ca orice proces organic, o creştere mai mare sau mai mică însă continuă. Făptura nouă (2 Cor. 5,17) înseamnă nu o simplă stare de fapt (ex., un certificat de botez) ci o lucrare fără întrerupere de înnoire a vieţii care începe prin altoirea în Hristos prin botez şi continuă printr-o neîncetată, zilnică, moarte-înviere: moartea omului vechi, şi învierea celui nou care se înnoieşte zi de zi (Rom. 6; 2 Cor 4,16; Col. 3, 9-10).
În cauză nu este în mod simplu o schimbare superficială, de la un conformism cu o mentalitate şi nişte moravuri de un anumit tip (păgân), la un conformism de un alt tip (creştin), ci dobândirea unui nou principiu de viaţă: în locul cărnii (sarx), trup al morţii şi al păcatului, Duhul vivificator al lui Dumnezeu (Rom. 8, 9). Murind în raport cu primul principiu, prin botez şi răstignirea zilnică, şi trăind prin al doilea, creştinul nu mai poate fi său (1 Cor. 6, 19), ci „dacă Unul a murit pentru toţi, toţi au murit, …, ca cei care viază să nu mai vieze loruşi, ci Aceluia care a murit şi a înviat pentru ei” (2 Cor. 5, 15); el a murit iar noua sa viaţă „este ascunsă cu Hristos în Dumnezeu.” (Col. 3, 3)
Această perspectivă are implicaţii multiple şi pe toate planurile vieţii, fără excepţie: sufleteşti şi trupeşti, individuale şi sociale. Ne interesează aici cele care privesc sexualitatea, componentă intrinsecă a existenţei umane, aşa cum a alcătuit-o Creatorul. Sexualitatea nu se mărgineşte la aspectele ei trupeşti dar se manifestă în mod specific prin acestea. Dacă ne preocupă atitudinea creştină genuină faţă de sexualitate, cea mai apropiată referinţă este atitudinea sa generală faţă de trup.
În afara oricărui maniheism, trupul este constitutiv manifestarea sensibilă a persoanei şi interfaţa cu dimensiunea sensibilă a creaţiei. Dar în măsura în care persoana îşi afirmă aseitatea şi autonomia în raport cu Principiul transcendent al vieţii sale, ea îşi deplasează ponderea existenţei asupra trupului, transformat într-un principiu derivat şi decăzut de viaţă („carne”), viaţă caracterizată nu de o în-trupare inerentă ci de o degradare deopotrivă trupească şi spirituală care se presupun şi se întreţin una pe alta – de la veşmântul slavei şi nestricăciunii lui Dumnezeu, la mortalitate, la senzualitate, la ucidere etc. (Rom. 1, 18-32; Gal. 5, 19-21) – numite generic „faptele trupului” (Rom. 8, 13) sau „mădularele pământeşti” (Col. 3, 5).
Pentru noi şi pentru a noastră mântuire, Fiul nu doar S-a făcut om ci S-a făcut „carne” (In. 1, 14), eliberându-ne de ea prin moartea şi învierea Sa, astfel încât „nu mai suntem datori cărnii ca să vieţuim după carne” (Rom. 8, 12), în robia unei „legi a păcatului şi a morţii”, ci viem în libertatea filială a „legii Duhului vieţii în Hristos” (Rom. 8, 2), în care mădularele trupul slujesc dreptăţii spre sfinţire. Ceea ce nu înseamnă omorârea trupului, ci a aseităţii letale căutate prin trup în dimensiunea sensibilă a lumii, nici lepădarea lui, ci a poftelor şi plăcerilor care hrănesc autonomia iluzorie în păcat şi în moarte.
În Duh trupul nu este defel desfiinţat; dimpotrivă, se cuvine să-l proaducem ca „jertfă vie sfântă, bineplăcută lui Dumnezeu, închinarea [noastră] înţelegătoare (raţională, logike)” (Rom. 12, 2), ca mădular al lui Hristos şi naos al Duhului Sfânt, prin care să aducem slavă lui Dumnezeu (1 Cor. 6, 15-20). Odată cu întreaga noastră viaţă, trupul nostru este hărăzit transfigurării şi îndumnezeirii, implicat deplin în exigenţa inimii curate şi a sfinţeniei, „fără de care nimeni nu va vedea pe Domnul” (Evr. 12, 14).
Este de neconceput ca vreun aspect al moralei sexuale proprii Bisericii să poată fi apreciat în afara acestui cadru. Ceea ce nu este asumat, nu poate fi mântuit: dacă viaţa sexuală a cuiva nu este retezată din „carne” şi altoită în Hristos, ea constituie o tumoare ce va necroza în cele din urmă întreaga persoană (atunci când nu exprimă deja necroza). Or, aşa cum a fi creştin nu e o simplă stare de fapt, a fi creştin cu propria sexualitate cu tot nu înseamnă doar faptul de a fi căsătorit (a avea certificat de căsătorie religioasă). Nu orice nuntă este cinstită, nici orice pat neîntinat. Întrebarea de neocolit este: ce înseamnă dpv al vieţii sexuale conjugale „jetfa vie şi sfântă” a trupurilor soţilor? Pot fi mădularele lor ale lui Hristos şi temple ale Duhului în chiar actul unirii sexuale? Oricum ar fi, dau ei astfel slavă lui Dumnezeu? Dacă anume prin păzirea poruncilor se realizează rămânere întreolaltă a lui Hristos şi a creştinului, ce înseamnă de fapt în acest caz păzirea poruncilor?
Având în vedere asemenea preocupări Sf. Pavel îi învaţă pe credincioşi din bisericile sale că există un „cum anume se cuvine” să umble (a umbla este în Scriptură simbolul vieţii morale) în această privinţă ca să placă lui Dumnezeu, întrucât voia Lui este nu mai puţin decât sfinţirea omului, iar aceasta presupune a-şi stăpâni trupul („vasul”) „în sfinţenie şi cinste, nu în patima poftei, cum fac păgânii care nu cunosc pe Dumnezeu”, iar pentru aceasta au primit nu doar o poruncă divină ci pe Însuşi Duhul Sfânt (1Tes. 4, 1-8).
Mai pe larg, tema vieţii conjugale apare în Ep. către Efeseni, în care căsătoria este considerată atât imagine cât şi realitate constitutivă a unirii dintre Dumnezeu şi umanitate în taina unirii dintre Hristos şi Biserică. În acest sens, atributele unei căsătorii creştine demne de acest nume nu sunt altele decât cele ale unirii Hristos- Biserică: unitatea („este un trup şi un Duh”), desăvârşirea („umpluţi de toată plinătatea lui Dumnezeu”, „neavând pată sau zbârcitură… ci sfântă şi fără prihană”), rodnicia („plinirea Celui ce plineşte toate întru toţi”, „recapitularea tuturor în Hristos”). Aici nu mai este loc de vieţuirea omului vechi, „care se strică prin poftele amăgitoare”.
Întreg acest preambul teologico-moral ne ajută să privim în modul cel mai specific creştin problema „planificării familiale”.
Tradiţia bisericească şi teologia contemporană recunosc relaţiei sexuale conjugale două semnificaţii, cea unitivă, de exprimare a iubirii dintre soţi, şi cea procreativă. Există o îndelungată dispută, cu rădăcini antice, cu privire la raportul ierarhic dintre aceste semnificaţii şi se pot identifica categorii de partizani: ai superiorităţii iubirii faţă de procreaţie, ai superiorităţii procreaţiei faţă de iubire – ambele tabere suspectând sau acuzând la cealaltă pericolul unei degradări spre animalitate, fie a procreaţiei în reproducere a speciei, fie a iubirii în senzualism libertin -, sau ai unei armonizări a celor două. O încercare serioasă în acest ultim sens a întreprins magisteriul romano-catolic prin doctrina „reglementării/planificării naturale a sarcinilor” (expusă autoritativ în enciclica „Humanae Vitae”, 1968; prescurtat – PN).
Pe scurt, aceasta susţine că cele două semnificaţii ale actului conjugal nu pot fi despărţite legitim deliberat întrucât Creatorul Însuşi le-a legat prin constituţia naturală anatomico-fiziologică a trupului conjugal (alcătuit din trupurile celor doi soţi), aşa încât iubirea exprimată prin unirea sexuală să constituie locul propriu al procreaţiei, iar disponibilitatea spre actul procreator în care este implicat direct Dumnezeu să constituie un criteriu al autenticităţii iubirii conjugale. Însă, de vreme ce Creatorul Însuşi a stabilit perioade lunare natural infecunde ale femeii, semnificaţia unitivă se manifestă în aceste perioade fără ca actul sexual să fie expus procreării efective. Cu condiţia ca soţii să aibă motive grave moral (boală, de plidă), ei pot recurge la evitarea procreaţiei abţinându-se de la relaţiile sexuale în perioadele fertile şi uzând de ele în rest, fără ca prin aceasta să pericliteze autenticitatea iubirii lor.
„Humanae Vitate” şi doctrina PN a generat o dezbatere nestinsă până astăzi, unii apărând-o ca o adevărată învăţătură profetică a vremii noastre, alţii contestând-o vehement, până la nesupunere faţă de magisteriul roman. Un numitor comun al contestatarilor este acela că nu există nici o diferenţă de intenţie între PN şi cea artificială, prin mijloace anticoncepţionale, mai ales prezervativ. Apărătorii răspund că, dimpotrivă, deşi există intenţia evitării procreaţiei, diferenţa morală o dă aici actul în sine, deschis totuşi faţă de o eventuală intervenţie a lui Dumnezeu, dincolo de aşteptările fireşti, spre deosebire de recursul la mijloacele artificiale care exclud în principiu orice „surpriză” divină.
De asemenea, a fost criticat naturalismul moralei catolice, exprimată aici în ridicarea respectării fiziologiei procreaţiei în criteriu al moralităţii. Pentru mentalitatea libertină a vremii, obsedată de eliberarea de „servituţile naturii”, aceasta este o retrogradare inacceptabilă. Cum este însă dpv ortodox?
Şi în lumea ortodoxă părerile sunt în general împărţite între cei care susţin echivalenţa morală a celor două forme de planificare (ex., John Meyendorff) şi cei care apreciază PN (ex., fostul patriarh ecumenic Atenagora).
Aspectul critic al PN dpv ortodox este că în sine „metodele naturale” nu garantează în nici un fel prefacerea creştină a vieţii în Hristos, aşa cum a fost rezumată mai sus. Este PN însăşi calea sfinţeniei conjugale, cel puţin în vremea noastră? Un răspuns afirmativ se loveşte de două dificultăţi majore, nu una: ce fel de autenticitate are iubirea soţilor care se preocupă să rişte cât mai puţin, calculând minuţios perioada de fertilitate pt a o evita? Nu este implicită aici neputinţa de a trăi iubirea conjugală deasupra trupului afectat de suferinţă şi moarte? Apoi, chiar când este expus direct procreării, orice act sexual conjugal este legitim moral prin simplul fapt că-i uneşte pe soţi?
Dacă în cauză este respectarea unor reguli, aceasta poate fi suficient. Dar este suficient şi pentru sfinţire, pentru a place Domnului? Ceea ce se ignoră îndeobşte de către susţinătorii PN este că orice regulă poate fi falsificată şi că devenind „literă” poate ucide „duhul”! Ca a oricărei reguli, morala propusă de PN este cel mult o condiţie necesară, nu şi suficientă a vieţii duhovniceşti. PN oferă o condiţie minimă, de a nu elimina prezenţa lui Dumnezeu în viaţa sexuală, însă esenţa vieţii duhovniceşti este de a căuta şi a trăi necontenit unirea reală, actuală cu El. În acest sens, PN rămâne circumscrisă moralei legii naturale (de aceea şi poate fi îmbrăţişată de orice religie şi cultură!), nefiind expresia a ceea ce are creştinismul mai specific: transfigurarea naturii prin har.
